به بهانه‌ی دوازدهمين سال‌مرگ بازرگان

بسیاری از نام‌ها برای ما، يادآور موضوع يا نامی ديگرند. در جريان سيال ذهن، بعضی نام‌ها با بعضی از حکايت‌ها چنان گره می‌خورند که "حکايت" -ناخودآگاه- تعريف و هويت آن نام می‌شود. روايت مهشيد اميرشاهی در رمان در حضر[1] از تظاهرات زنان بر عليه قانون حجاب اجباری[2]، نقش حک‌شده‌ی مهدی بازرگان بر ذهن من است:

در جلو کاخ نخست‌وزيری بازرگان را يک نظر می‌بينم، ولی او کسی را نمی‌بيند. برای آن‌که چشمش به نامحرم نيفتد، دستش را سپر صورت می‌کند و با قدم‌هايی تند از مقابل ما می‌گذرد. زن‌ها هو می‌کنند و به ريشش می‌خندند. امّا زهد و پارسايی آقای نخست‌وزير، شکر، بکر و باکر می‌ماند. ناموس بيدی نيست که به اين بادها بلرزد![3]

اگر بگويیم در تاريخ انقلاب، تظاهرات زنان آزاده بر ضد حجاب اجباری اسلامی[4] يکتا اعتراض شجاعانه و سياسی-حقوق بشری آن دوره بوده، بيراه نگفته‌ايم. البته از حق نبايد گذشت: در دورانی که حتا چپی‌ها و کمونيست‌ها از پاپ کاتولیک‌تر شده، جمله‌گی چادر-به-سر در تظاهرات‌های ضد "طاغوت"، دوش-به-دوش خواهران مسلمان خود شرکت می‌جستند، رفتار فردی تا بن مذهبی چون مهدی بازرگان شگفت نمی‌توانست بود. نکته امّا اين‌جاست که با چنين کارنامه‌ و طرز تفکری، مدالِ "آزاده‌گی" -که اين‌روزها با دست‌ودل‌بازی از سمت‌های مختلف به آن مرحوم اهدا می‌شود- برای گردن نحيف چون او سنگين است! خوی مرده‌پرستی و خصلت فراموشکاری ما ايرانيان البته از اين مدال‌های افتخار کم اهدا نکرده است...

توضيحات:
1- اميرشاهی، مهشيد. در حضر. چاپ سوّم. لس‌آنجلس، شرکت کتاب، 1995.
2- شانزده اسفند 57 (هشت مارس 1979)، جلوی کاخ دادگستری و نخست‌وزيری.
3- در حضر، ص 230.
4- اين امريه‌ی سراسری -که سپس در قالب قانون درآمد- به فتوای شخص آيت‌الله خمينی ابلاغ و اجرا شد.

"هزاره های پرشکوه" نوشته داریوش احمدی؛ اثری در نقد آرای ناصر پورپيرار

چندی‌ست در ايران کتابی منتشر شده با نام هزاره‌های پرشکوه* -نوشته‌ی داريوش احمدی- که پاسخی است به ادعاهای ناصر پورپيرار در آثارش. اين کتاب‌ ثمره‌ی کنکاش بلندمدّت نويسنده و عرق‌ريزان فکر اوست. در ايران فعلی که -شوربختانه- ميدانی شده برای عرض اندام دشمنان تاريخ و فرهنگ ما، نگارش چنين آثاری نه تنها لازم، که به‌واقع چون توزيع پادزهر انديشه‌های مسموم بين مردم -به‌ويژه جوانان- است. نويسنده در ديباچه‌‌ چنين می‌آورد:

در طول چند سال اخير، ظهور نويسندگانی كه پيوسته و هدف‌مند، با استفاده از ادبياتی كه در آن نژادپرستی و ميهن‌ستيزی رشد فزاينده‌‌ای دارد، به انكار و تخريب ريشه‌های تمدن و فرهنگ و هويت كهن و اصيل ايرانی روي آورده‌اند، ابعاد عظيم توطئه‌ی بيگانگان جهت لطمه‌زدن به كشور و ملت ايران، و ضرورت مقابله‌ی بنيادين با چنين تحركات مخرّبی را بيش از پيش آشكار و نمايان می‌سازد.
از سال 1379 بدين سو، نويسنده‌ای به نام ناصر پورپيرار، با انتشار مجموعه‌كتاب‌هايی با نام كلی تأملی در بنيان تاريخ ايران و از سال 1382 با راه اندازی وبلاگی بر روی شبكه‌ی اينترنت، گفتمان كمابيش جديد و بی‌سابقه‌ای را طرح و ترويج نمود كه هدف و نتيجه‌ی آن، تحريف و تخريب تاريخ و تمدن ايران، تحسين و تجليل قوم عرب، و رويارو ساختن مليت و مذهب بوده است.
وی با بهره‌گيری از ادبيات و لحني يک‌سره پرخاش‌گرانه، موهن و خودپرستانه، و با كاربرد داستان‌پردازی، اوهام‌بافی و دروغ‌سازی، در نگارش آثار خود، به انكار كامل فرهنگ و تمدّن پربار ايران باستان و تهی‌انگاشتن آن از هرگونه دست‌آورد و افتخاری، و تخريب چهره‌ی شخصيت‌های تاريخی و علمی ايران پرداخته و باور جهانی موجود درباره‌ی پيشينه‌های غنی فرهنگی و تمدنی ايران را توهمی القا شده از سوی يهوديان و حاصل توطئه‌های سازمان‌يافته و ديرينه‌ی صاحبان كليسا و كنيسه قلمداد كرده است.
كتاب حاضر، با اتكا به اصول و شيوه‌های علمی، به سادگی و وضوح نشان داده است نظرياتی كه ناصر پورپيرار درباره‌ی تاريخ و تمدّن و فرهنگ ايران پراكنده ساخته، در حدّی وصف‌ناپذير و شگفت‌انگيز، نامستدل و نامستند، متناقض، بی‌بنيان و خودساخته، آكنده از تخيّلات و توهمات شخصی، و مبتنی بر انديشه‌ها و پيش‌فرض‌های قوم‌پرستانه‌ است.

*شناسه:
 احمدی، داريوش. هزاره‌های پرشکوه. تهران‌: موسسه‌ی فرهنگی-انتشاراتی گرگان، 1384.

تاریخ ملّی؟

به بهانه‌ی 28 مرداد
در ساده‌ترین کلمات، "تاریخ ملّی" يعنی اعضای ملّتی بر سر نوع و زمان رخدادها و نقاط پراهمّيت تاریخی‌شان با هم توافق نظر داشته باشند. نکته‌ی مهم اين است که حتماً نباید اين رخدادها برابر با اصل باشند؛ مهم همان "اصل توافق" است. من داشتن تاریخ ملّی را اصل اساسی رشد يک ملّت می‌دانم، برای اين‌که تاريخ ملّی خود بستر "فکر ملّی" (فکر جمعی/مشترک) است. چالش و درگيری تاريخی در درون يک ملّت عامل بازدارنده‌ی رشد است، چه تنش مداوم ايجاد می‌کند و پتانسيل و نيرویی را که بايد به کار حرکت به پيش زده شود هرز می‌برد. چنين ملّتی مبتلا به "گسيخته‌گی فکر" است که نقطه‌ی مقابل "فکر جمعی"‌ (همفکری ملّی) است.

می‌شود گفت مسئله‌ی 28"امرداد" ديگر و چندان باب بحث روز نيست و تا حدودی به بايگانی تاريخ سپرده شده است. نکته‌ی ظريف امّا اين است که سياسيون ما از سر درمانده‌گی، بدون اين‌که اين مسئله (و ديگر مسائل) را حل کنند به بايگانی تاريخ سپرده‌اندش؛ به واقع مشقی به مشق‌های ننوشته‌ی ملّت افزوده‌اند! چرا پای "سياسيون" را وسط کشيدم و نگفتم "ملّت"، برای اين‌که آن‌ها هستند که به بدنه‌ی ملّت فرهنگ تزريق می‌کنند و افکار را به دنبال خود می‌کشند.

مسير توسعه را بدون رفع کورچاله‌های تاریخی نمی‌توان پيمود. "تاريخ ملّی" رکن ناگزیر توسعه است.

پی‌نوشتِ یادداشت "نگاه تاريخی به مشی مسلحانه؟" (2)

اگر تازه این‌جا آمده‌اید، قسمت نخست این يادداشت را مطالعه بفرماييد تا برسيم به اين بخش:
هنگامی که من مشخصاً می‌پرسم «بر اساس چه معیاری به این افراد لقب "روشنفکر" اهدا شده است؟» آقای سخن پاسخ می‌دهند «ف.م.سخن به چريک‌ها لقب روشنفکر "اهدا" نکرده و اين لقب را جناب سرهنگ نجاتی در کتاب تاريخ خود اهدا کرده»، در صورتی که تيتر مقاله‌ی ايشان اصلاً خفه‌کردن روشنفکران... است! بالاخره لقب بيژن جزنی، اميرپرويز پويان، صمد بهرنگی و مابقی آقايان "روشنفکر" هست يا نيست؟ در اين مورد بیش از این باريک نمی‌شوم.

نکته‌ی کليدی که من ‌‌پيش می‌کشم و لازم است در آن ژرف انديشيده شود این است که «پايگاه تئوريک [و عملی] مشی مسلحانه در اروپای متمدن و دموکرات بوده نه در کشورهای سوسياليستی و [اسلامی و ديگر کشورها]». و اما ترجيح دوست‌مان تنها برگذشتن از این نکته است! به باور من، پاسخ‌دادن به این پرسش -و حتا انديشيدن در آن- معلوم‌مان می‌کند که 1- مشی چريکی در راستای ايجاد جامعه‌ای آزاد و دموکراتيک پانگرفت، 2- علّت پاگيری مشی چريکی، وجود استبداد در جامعه نبود و دلايل آن بسی پيچيده‌تر و گوناگون‌تر است. اگر ما همين نکته‌ی مشخص را بپذيريم، نگاه‌مان به تارِيخ مشی چريکی ایران تا حدود زيادی تغيير خواهد کرد و از تاريخ ايدئولوِژيک جاری، فاصله‌ خواهيم گرفت.

در قسمت "چ"، ايشان مسئله‌ی "مد روز"بودن مشی چريکی را که من مطرح کرده‌ام به ريشخند می‌گیرد که این خود نوعی دورزدن صورت مسئله است. این معادله را خيلی ساده و با نگاهی پراگماتيستی می‌توان چنين طرح کرد: اگر در جهان دهه‌ی شصت ميلادی، مشی چريکی در کشورهايی که از لحاظ سيستم حکومتی کم‌ترین شباهتی به هم نداشته‌اند وجود داشته، يعنی از اروپای دموکرات بگيريد تا آمريکای جنوبی ژنرال‌ها و ایران اسلامی و غيره... آیا بين اين موارد ارتباطی معنايی و رشته‌ای پنهانی دیده نمی‌شود؟ اگر ديده می‌شود، این ارتباط را چگونه توضيح بايد داد؟ در مقابل، اگر امروز هنوز در کشورهايی استبداد حاکم است، چرا گروه‌های زيرزمينی در اين کشورها بنيه‌ی اقدام مسلحانه ندارند؟ این "هماهنگی" از کجاست؟ چگونه می‌شود این معما را رمزگشايی کرد؟ آيا جای پای عامل "الگوپذيری" و "تقليد" یا همان "مد روز" را در این‌جا نمی‌بينيد؟ شوربختی اين‌جاست که با نظراتی که برخلاف "روايت رسمی تاريخ" (همان تاريخ چپ‌نویس و ايدئولوژیک و پر از تحريف) حرکت می‌کنند و با تفکر رايج هم‌سو نيستند، با استهزا برخورد می‌شود بدون اينکه به آن پاسخی قانع‌کننده بدهند. به هر رو، آن‌چه لازم است و بايستی پی گرفته شود، طرح ايده و پرسش، به قصد زدن جرقه‌ در ذهن‌هاست، تا مولّدی برای جُستن پاسخ شود.
نکته‌ی ديگر اينکه من با تقسيم‌بندی رايج گروه‌های مسلح در آن دوران موافق نيستم و جميع اين افراد و گروه‌ها را در يک طيف يکسان ايدئولوِژيک، آن‌هم چپ طبقه‌بندی می‌کنم. يعنی به‌واقع بستر فکری همگی‌شان يکسان بوده است و فقط در شاخ‌وبرگ‌ها کمی اختلاف داشته‌اند.

پی‌نوشتِ یادداشت "نگاه تاريخی به مشی مسلحانه؟" (1)

در اشاره به یادداشت "نگاه تاريخی به مشی مسلحانه؟"ی من، دوست ارجمند ف.م. سخن پاسخی نگاشته‌اند که به ظن من دارای کاستی‌هايی‌ست. سعی می‌کنم با همان روش گام‌به‌گام، این کاستی‌ها را مورد اشاره قرار دهم و باز کنم، تا بشود روی نکات مشترکی هم‌گام شد و گفت‌وگو کرد.

نُخُست‌نکته این است که ايشان زبان مقاله‌ی من را "ناروشن" ارزيابی کرده‌اند و لابد يکی از دلايل بدفهمی آن همین ناروشنی بوده است. خود من فکر می‌کنم ساختار آن نوشته‌ تحقيقاً ساختار نقدی "گام‌به‌گام" است که در همه‌جای دنيا مرسوم است؛ نثر آن نيز در حد کفايت گوياست. اينک خوشحال می‌شوم که منتقد محترم نارسايی‌های زبانی نوشته را مشخصاً یادآور شوند که بشود در رفع آن‌ها‌ اقدام نمود.

ايشان هشت نکته‌ را از متن يادداشت من دستچين کرده‌اند و بر آن‌ها توضیحاتی چند افزوده‌اند. بعضی از این نکات به‌درستی انتخاب شده، و اما بعضی ديگر ناقص هستند. مثلاً در قسمت "ت" از قول من می‌نويسند: «مشی مسلحانه در سوريه، عراق، ليبی، عربستان سعودی ديده نشده است» که منظور من را ناقص طرح می‌کند. حرف من اين است که "عامل استبداد هميشه به قيام مسلحانه منجر نمی‌شود یا به زبانی ديگر، مشی چريکی به صورت مکانيزم جبر تاريخی (آن‌طور که مارکسيست‌ها معتقدند) عمل نمی‌کند و دليل آورده‌ام که اگر به قول ف.م. سخن، استبداد جبراً عامل تولّد و توليد مشی مسلحانه باشد، چرا در کشورهايی نظير عراق، عربستان سعودی، سوريه و ليبی چنين امری را شاهد نبوده‌ايم. اين استدلال که من مطرح می‌کنم، بحثی تاريخی است و پاسخی روشن -با ارائه‌ی مدرک و برهان- را می‌طلبد و نمی‌شود آن‌را با آوردن یک "فرض" غیر مستند مثل «هرگاه توانستيم به زندان "اَل اوين" ِ اين کشورها سری بزنيم و در "السوئيت"های استخبارات با زندانيان سياسی سخن بگوييم لابد چيزهايی غير از آن چه آقای زهری می‌گويند خواهيم شنيد. نگاهی به تاريخ غير رسمی و غيردولتی اين کشورها البته به ما چيزهای هيجان انگيز ديگری نشان می‌دهد» سرهم‌بندی کرد. اگر آقای سخن -به قول خودشان- به تاريخ غير رسمی این کشورها دسترسی دارند، آن‌را مطرح کنند وگرنه، برای پرسش من دليل قانع‌کننده‌ی ديگری بيابند.
در استبدادی‌بودن سيستم صدام حسين شکی نبوده و نيست، اما شک هم نبايد کرد که عراق آن دوران، فاقد اپوزيسيون بود. عربستان سعودی، کشوری که با سيستم عصر حجری اداره می‌شود، فاقد حتا اپوزيسیونی ساده است؛ سازمان‌های زيرزمينی و تشکيلات نظامی ضد رژیم و ... که بماند! کدام گروه و تشکيلات را در جهان سراغ توانيم کرد که نام "اپوزيسيون سوريه" را يدک بکشد یا در امر براندازی نظام محمر قذافی فعال باشد؟ چرا مکانيزم "جبر تاريخی" مارکس در اين کشورها عمل نکرده است و فقط تصادفاً در ايران دوره‌ی شاه عمل کرده‌ است؟! آيا نبايد نتيجه گرفت که کليد حل معما را در جای ديگری بايد جُست؟
کسانی که به مسئله‌ی تولّد و توليد مشی مسلحانه به صورتِ "جبری" می‌نگرند و آن‌را بازتاب مستقيم استبداد ارزيابی می‌کنند، درست همانند کسانی هستند که تولّد بنيادگرايی اسلامی و تروريسم را به‌خاطر "عامل فقر" و محروميت طبقات اجتماع می‌دانند. اگر چنین است، پس چرا ميليونری چون اسامه بن‌لادن در حال حاضر، یا بازاری‌های پولداری مثل عسگراولادی مسلمان، رفيق‌دوست و حاجی‌مانيان در دوره‌ی شاه به اين مشی گرويدند؟ چرا بازاری‌ها پول روی هم گذاشتند و نوّاب صفوی را از نجف، برای ترور احمد کسروی اجير کردند؟ چرا تروريست‌های انتحاری در نيويورک و اخيراً لندن، هیچ‌يک جزو محرومين جامعه نبودند؟ از اين نمونه‌ها بیش‌تر نيز می‌شود بدست داد که به گمانم همين‌قدر کفايت کند...
 این توضيح را بايد آويزه‌ی گوش کرد که بررسيدن جنبش‌های اجتماعی و تغيير و تحوّل‌های مهم تاريخی، با نظريات کليشه‌ای فلان فيلسوف غربی -که کم‌ترین تجانسی با شرايط اقليمی و روانی آن سرزمين‌ها و مردم ندارد- چيزی نيست جز ساده‌کردن صورت مسئله و فرار از ژِرف انديشيدن در مسائل تاریخی-ملّی‌. اگر عوامل و بستر روانی، فرهنگی-‌آموزشی و نيز جو جهانی را در پاگيری جنبش‌های چريکی ناديده بگيريم، به‌قطع ريشه‌، خاستگاه و گوهر موضوع را درنخواهيم يافت.

نگاه تاریخی به مشی مسلحانه؟

ما کينه کاشتيم
و خرمن‌خرمن
مرگ برداشتيم
اعترافی از اسماعیل خویی

توجیه کار خطا، باعث ماندگاری و بازتولید آن می‌شود. در مقاله‌ی خفه‌کردن روشنفکران...، ف.م. سخن ضمن "جبری" خواندن مشی مسلحانه در دوره‌ی شاهنشاه، با نوعی توجیه‌گری، ارزیابی‌ای از تاریخ به‌دست می‌دهد که فاقد "نگاه تاریخی" است. در این مقاله، نویسنده مشی مسلحانه را "بازتاب فضای بسته و عملکرد رژیم وقت" می‌شمارد و به این وسیله، تقصیر را از گردن کسانی که به این دام افتادند تماماً برمی‌دارد. در کنارش، عوامل دیگری را که به این مشی دامن زده‌اند، نادیده می‌گیرد. هدف مقاله‌ی خفه‌کردن روشنفکران... هشدار به رژیم است تا از بوجود‌آمدنِ شرایط مشابه بترسد و تغییرِ رویه بدهد. به باور من، عناصر این مقاله درست در کنار هم چیده نشده‌اند و نیاز به توضیح دارند، به همین لحاظ است که نتیجه‌‌گیری واقع‌گرایانه‌ای را نیز از آن شاهد نیستیم. با آوردن چند نمونه از مقاله‌ی مزبور، سطح استدلال آن را به سنجش می‌گیریم.

نویسنده‌ی محترم در آغاز کلام، بعد از آن‌که چند مثال از وضع مطلوب معیشت مردم در آن دوران ارائه می‌کند، می‌پرسد: پس با این‌حال، «چرا بچه‌ها دست به اسلحه بردند؟ چرا دست به مبارزه‌ای احساسی و غيرعاقلانه زدند؟ و اصولا چرا سازمان‌های چريکی به وجود آمدند»؟ و سپس خود پاسخ می‌دهد: «جواب کلّی اين سئوال اين است: روشنفکران احساس خفقان می‌کردند و گوش مسئولان سياسی وقت بسته بود. هر صدای مخالفی در گلو و يا در زندان خفه می‌شد. کسی قادر به بيان عقيده‌اش نبود».
من فکر می‌کنم این‌گونه تحلیل، در ادامه‌ی همان تحلیل‌های رایج، پا از دیدن پوسته‌ فراتر نمی‌گذارد، زیرا نگاهی تاریخی به یک بخش از تاریخ سیاسی ایران ندارد. مثلاً با برشمردن چند مورد تاریخی، می‌شود استدلال ایشان را باطل کرد. توجه کنید: اگر صرفاً بسته‌بودن فضای سیاسی باعث تولید مشی مسلحانه شده باشد، پس چرا موارد مشابهی در سوریه، عراق، لیبی، عربستان سعودی و ... دیده نشد؟ بنابراین، هرچند بسته‌بودن فضای سیاسی یکی از عوامل می‌توانست بود، اما عوامل دیگری نیز در قضیه دخیل بوده‌اند که اتفاقاً بایستی دنبال آن‌ها گشت. به عبارتی، تحلیلی تاریخی، خاستگاه و بستر رویش یک پدیده را -به شکلی همه‌جانبه- نشانه می‌رود، نه آن‌که آن را در یک روند بگذارد و -هم‌چون قایقی که به‌دست جریان رودخانه سپرده شده- هیچ نقشی برای‌اش قائل نشود.

نویسنده‌ مدعی می‌شود: «اکثر چريک‌های زمان شاه روشنفکر بودند. آمار سرهنگ غلامرضا نجاتی در کتاب تاريخ سياسی بيست و پنج ساله به ما نشان می‌دهد که در فاصله‌ی حمله‌ی سياهکل تا لحظه‌ی اوج‌گيري انقلاب در سال 1357، جمعاً 341 چريک کشته شده‌اند. از اين جمع ِ 341 نفره، 208 نفر روشنفکر بوده‌اند، يعني چيزي حدود 60 درصد».
پرسیدنی‌ست: بر اساس چه معیاری به این افراد سخاوتمندانه لقب "روشنفکر" اهدا شده است، آنهم از زبان یک مصدقی به اسم سرهنگ نجاتی؟! آیا کسانی را که با غائله‌ی 15 خرداد 42 خمینی، در رد حق رای زنان و اصلاحات ارضی و مبارزه با فئودالیسم -که نماد بربریت بود- همگام و همدل بودند می‌شود روشنفکر خطاب کرد؟! آیا سزاست کسانی را که الگوی ساختن جامعه‌ی شدیداً عقب‌مانده‌ای چون آلبانی -که حتا امروزه به شکل گله‌داری اداره می‌شود- را در سر می‌پروراندند، روشنفکر نامید؟ هر کس که چهاربیت شعر گفت اسم‌اش شد روشنفکر؟! در این‌جا قول مهشید امیرشاهی یادآوردنی‌ست که آن‌زمان «مخالف‌بودن با رژیم، شغل پردرآمدی بود».[1] هم‌چنین عباس میلانی در جایی از صیاد سایه‌ها اشاره می‌کند که متاسفانه در آن دوران، ادبای بی‌بدیلی چون فروزانفر، فروغی و خانلری را روشنفکر نمی‌دانستند، اما فلان فرد تُنُک‌مایه‌ی از ننه‌قهرکرده که چهاربیتِ درپیتی تحویل ملت داده بود روشنفکر بود! به همین لحاظ، امروز نسل نو باید تکلیف‌ تاریخی‌اش را با اسلاف خود روشن کند و هر کس را بر اساس کرده‌ها و قابلیت‌هایش (کارنامه) ارزیابی کند، نه به‌خاطر هوچی‌گری‌ها و شلوغ‌بازی‌های انقلابی‌اش. بين "روشنفکر" با "اکتيويست" فرق بايد گذاشت.

در ادامه می‌خوانیم: «روشنفکری که کارش گفتن و نوشتن و سرودن است، ... روشنفکری که اهل کتاب و مطالعه است چرا بايد پاسبان خلع سلاح کند، به بانک هجوم ببرد، آمريکايی بکشد، هواپيما بدزدد، دکل منفجر کند؟ آيا امکان اين‌که اين کارها در زمان ما هم تکرار شود هست؟ با کمال تاسف و با خواندن برخي مقالات ظاهراً نمی‌توان به اين پرسش پاسخ صد در صد منفی داد».
برخلاف نظر نویسنده، 27 سال است که به این پرسش پاسخی منفی داده شده است، آن‌هم از سوی تاریخ. به عبارتی، پاگیری مشی مسلحانه در ایران جمهوری اسلامی جزو محالات است و من این را همین‌جا با صراحت اعلام می‌کنم. دلیل این نظر، چند چیز است: یکی شرایط اسفبار داخلی و یکی هم شرایط جهانی. به تاریخ نظر کنیم: به‌راستی در کدام کشور و در کدام برهه از تاریخ، عامل "گرسنگی" یا حتا "بسته‌بودن فضای سیاسی" باعث انقلاب شده است؟ وضع انقلاب اسلامی را که می‌دانیم، اما آیا در دوران تزاری مردم گرسنه بودند که انقلاب بلشویکی شد؟ انقلاب دهقانی چین چطور، به خاطر گرسنگی مردم بود یا خفقان سیاسی؟ در کوبا و آمریکای جنوبی آیا روستاییان به‌خاطر راه‌انداختن حزب سیاسی و روزنامه انقلاب کردند؟ در کدام کشور تا امروز، عامل خفقان سیاسی به انقلاب دامن زده است؟ به‌راستی چرا ما این‌قدر مسئله را ساده می‌کنیم؟ آیا به این دلیل نیست که حوصله‌ی تحقیق و ژرف‌اندیشی در موضوع را نداریم و می‌خواهیم بلافاصله نتیجه بگیریم؟ تاریخ می‌گوید که انقلاب، بدون بنیه‌ی اقتصادی تحقق نمی‌پذیرد. به‌عبارتی، فقط مردمی که از حدی از رفاه اقتصادی برخوردار باشند توان شورش دارند. اگر غیر از این بود، امروز در بسیاری از کشورهای جهان -و از جمله ایران-، شاهد برخورد مسلحانه بودیم که نیستیم. امروز چه کسی می‌تواند یک‌هفته اعتصاب کند و سر کار نرود؟ اما در دوره‌ی شاه، شرکت نفت چند ماه در اعتصاب بود، بدون این‌که کسی از کارمندانش از گرسنگی بمیرد.
و اما مسئله‌ی دیگر شرایط جهانی است. نویسنده‌ی محترم توجه نمی‌کند که مشی مسلحانه، ابتکار و ساخته‌وپرداخته‌ی "روشنفکر" ایرانی نبود که بشود آن را به خفقان رژیم شاه ربط مستقیم داد و بازتاب این خفقان دانست، بل‌که یک‌پا در کشورهای کاملاً دموکراتیک اروپایی داشت. حتا می‌شود گفت که پایگاه تئوریک و در مواردی عملی این مشی، در دل اروپای متمدن و دموکرات بود. در سراسر جهان سوسیالیستی، که کعبه‌ی آمال "روشنفکر" ایرانی بود، چیزی به نام مشی مسلحانه وجود نداشت، باوجودی که همه می‌دانیم چه فضای خفقانی در آن‌جا حکم‌فرما بود. پس، جو جهانی به همراه شرایط داخلی -که خود زیرمجموعه‌ای گسترده دارد- عامل پاگیری مشی مسلحانه می‌شود. خود شرایط داخلی نیاز به بسط دارد که در مقاله‌ای مجزا چنین خواهیم کرد، اما در ادامه یادآور می‌شوم: اگر آن‌دوره اسلحه‌دست‌گرفتن -حتا در خاک آلمان (گروه بادرماین‌هوف / Baader-Meinhof = Red Army Faction) و در ایتالیا (بریگارد سرخ Brigate Rosse = Red Brigades)- ارزش تلقی می‌شد، امروز این‌کار نه تنها امتیازی نیست که مصداق کامل تروریسم است. از همین روست که فقر اقتصادی، ترس عمومی، عدم وجود نیروی جانشین و بی‌اعتمادی به‌ فردا... و نیز، تقابل فضای جهانی با تفکر مسلحانه -در کنار هم- باعث می‌شوند که امکان پاگیری جنبش مسلحانه در ایران به تقریباً صفر برسد، مگر دولتی خارجی -و البته گردن‌کلفت مثل آمریکا- از آن در ایران پشتیبانی کند که شخصاً در این مورد هم شک دارم.
ضمناً چنان‌چه بپذیریم جنبش چريکی بازتاب ديکتاتوری است، پس مشی چريکی را بايستی جزو "معضلات اجتماع"ی بسته طبقه‌بندی کرد، نه "مبارزه‌ای عقل‌مدار و آزادی‌خواهانه". در کل، مشی چریکی چپ بیش از هرچیز پایه‌ای "ایده‌آلیستی" -با درون‌مايه‌ای عميقاً احساسی- و پا در اتوپیا دارد نه بر زمین سفت، به همین لحاظ در اروپای مدرن و دموکرات سربرآورد و در میان روشنفکران کافه‌نشین چپ اروپایی مقبولیت یافت.

در جایی دیگر می‌خوانیم: «بچه‌ها در دوران پيش از انقلاب آرام آرام به طرف جنبش چريکي کشيده شدند. اکثر بنيان‌گذاران سازمان‌های چريکي ابتدا در سازمان‌ها و احزاب ِ علني فعاليت می‌کردند و تلاش داشتند با گفتن و نوشتن، صدای خودشان را به مقامات مسئول برسانند و آن‌ها را وادار به "اصلاحات" کنند. اما مسئولان را چنان عُجب و غروری گرفته بود که هيچ صدايی نمی‌شنيدند. نتيجه آن شد که روشنفکران برای از خواب پراندن "سلطان" دست به تفنگ بردند».
عجب داستان شگفت‌انگیزی! در این معادله، تمام افراد چریک چپی بر اساس عقل و آگاهی و منطق عمل کرده‌اند، بدون این‌که موضوع نوستالژی، احساس، شرایط روانی-طبقاتی و ناآگاهی تئوریک هریک درنظر گرفته شود! اما نویسنده‌ی محترم فراموش می‌کند که بگوید بخش عمده‌ی همین تفکر مسلحانه از خارج از مرزها و به‌ویژه از "کنفدراسیون دانشجویان خارج از کشور" به ایران وارد شد و دستپخت داخل کشوری‌ها نبود، حتا برای نمونه، شاخه‌ی نظامی حزب توده نیز در خارج از کشور سازمان یافت. چرا ما نمی‌خواهیم بپذیریم که مشی مسلحانه در نفس خود نوعی "الگوبرداری" و "مد روز" بود؟ عشق به اسلحه و تیراندازی خود کم انگیزه‌ای نیست! ضمناً، به‌جز حزب توده، این روشنفکران در کدامین «سازمان‌ها واحزاب علنی فعالیت می‌کردند» که ما خبر نداریم؟ به صورت جمع‌بندی می‌خواهم بگویم نمی‌شود با عناصر کلیشه‌ای، جامعه‌ی دهه‌ی سی و چهل ایران را -که به غایت سنتی بود- تحلیل کرد.
بیگانه‌گی روشنفکر ایرانی از بدنه‌ی اجتماع و حتا از خودش (از خود بیگانه‌گی / Alienation) را توجیه نکنید! مهدی خانبابا تهرانی در گفت‌وگوی خود با حمید شوکت اذعان می‌دارد که وقتی اعضای کنفدراسیون به ایران سفر می‌کردند، یا وقتی که هنگام انقلاب بعضی‌شان به ایران برگشتند، نخستین موضوعی که جلب توجه‌شان را کرد این بود که چقدر باورهای‌شان با واقعیت جامعه‌ی ایران در تناقض بوده است!
نمونه‌ی دیگر خام‌اندیشی افراد با گرایش چپ بود که با الگوگیری از انقلاب سوسیالیستی چه‌گوارا و با فراراه‌قراردادن مشی مسلحانه، می‌خواستند در روستای دورافتاده‌ی سیاهکل -‌آن‌هم با حمله به چندتا سرباز و درجه‌دار بی گناه در پاسگاه ژاندارمری- انقلاب کنند! حال خود بگویید آیا رفتار آنان پا در تخیّل و اتوپیا داشته است یا در واقعیت؟ کسانی که تمام ایده‌ها، افکار و الگوهای‌شان وارداتی بود، چطور می‌توانستند روشنفکر قلمداد شوند؟

برای آن‌که خط این‌ یادداشت منحرف نشود، نگاه به شاخ و برگ مشی چریکی در ایران را به فرصت‌های آتی وامی‌گذاریم. ‌آن‌چه در مقاله‌ی خفه‌کردن روشنفکران... مطرح می‌شود، هشداری دلسوزانه است به نظام جمهوری اسلامی که اگر همین راه فعلی را ادامه بدهد، روشنفکران را واخواهد داشت که چون زمانه‌ی شاه فقید، از خط ارشاد و برخورد قلمی خارج شوند و اسلحه دست بگیرند! من فکر می‌کنم این‌گونه نگاه به وضعیت نظام حاکم و جامعه‌ی ایران، هرچند مداراگر و اصلاح‌گرایانه است، امّا واقع‌بينانه نیست. راه‌کار و شرایط به این حد ساده نیست و روند تاریخی یک جامعه -آن‌هم ناهمگون چون ايران-، به عوامل مختلفی بستگی دارد که به پیچیدگی آن جامعه است. به باور من، مشکل پیچیده‌ی امروز ایران را بایستی در نقاطی دیگر جست و به فراخور آن، راه حل مناسب ارائه کرد.

توضیحات:
1- امیرشاهی، مهشید. در حضر. چاپ سوم. آمریکا: شرکت کتاب، 1995، ص 341.

29 اسفند، و نقضِ غرض بعضی‌ها!

در بعضی از وبلاگ‌های آشنا -که شماری‌شان توسط اسلاميست‌های سياسی اداره می‌شوند- پيشنهاد شده است که به خاطر يادروز 29 اسفند، يعنی "روز ملّی‌شدنِ صنعت نفت"، در يک اقدام "هماهنگ" تيتر وبلاگ‌های‌شان را به Hands off Iran* تغيير دهند. البته ناگفته نگذارم که اين تيپ اقدام‌ها به دليل سابقه‌ی قبلی، شخص من را چندان شگفت‌زده نمی‌کنند، ولی محتوای اين حرکت به حدّی متناقض است که لازم ديدم اين چند خط را به "نيت پشت اين اقدامِ حساب‌شده" اختصاص دهم.
ربط‌دادنِ روز ملّی‌شدنِ صنعت نفت، به تغييردادن نام وبلاگ‌ها به عبارت بالا، مصداق آن ضرب‌المثلی است که جايش در اين صفحه نيست و خود می‌دانيد که چيست. ولی پرسشی که جا دارد مطرح شود و پاسخ اين دوستان را می‌طلبد اين است که تاکنون چرا يک خط، و فقط يک خط در اعتراض به تعويض نام اين روز ملّی توسط جمهوری اسلامی ننوشته‌اند؟** آن‌چه که هست يا بعضی‌ها سوراخ دعا را گم کرده‌اند و يا از روی "مقاصدی مشخص" خود را به چنين فراموش‌کاری‌هايی زده‌اند که اين دوّمی محتمل و البته قابل درک است. باور من، که در يادداشتی نيز قبلاً بيان کرده‌ام، اين است که اين روزها اسلاميست‌های طرفدار جمهوری اسلامی که در آمريکا و کانادا و انگليس، در پوشش دانشجو و استاد و کانون‌های فرهنگی فعاليّت می‌کنند، در حال برنامه‌ريزی‌های هماهنگ در سطح اينترنت هستند. عدّه‌ای از افراد خوش‌خيال و وطن‌پرست را نيز با شعارهای عوام‌فريبانه‌ی خود برانگيخته و به دنبال خود می‌کشند. ترديدی ندارم که هدف اين افراد صرفاً جلوگيری از سقوط جمهوری اسلامی است. سابقه‌ی صلح‌دوستی‌شان هم اين‌قدر مشخص است که نيازی به توضيح هم‌چون منی ندارد!***
خوب است قبل از هر اقدامی، همه‌ی ما در اين‌گونه "فراخوان"ها و "بخش‌نامه"های سازمان‌يافته دقيق شويم و بدون تأمل نام و کارنامه‌ی خود را آلوده‌ی عمليات حساب‌شده‌ی اين گونه گروه‌های سياسی نکنيم.

توضيحات:
* در اصطلاح يعنی "دست از سر ايران برداريد".
** لابد خبر داريد که چند سالی است که رژيم اسلامی، در يک اقدام بی‌سابقه و به‌خاطر خوش‌خدمتی و خوش‌رقصی برای دولت فخيمه‌ی بريتانيا، نام تاريخی "ملّی‌شدنِ صنعت نفت" را -که نماد مبارزات ملّی ملّت ايران و يادآور غرور ملّی ايرانيان است- از روی روز 29 اسفند برداشته است!
*** طرفداری از جنگِ خانمانسوز هشت ساله، سکوت ممتد در قبال جنايت هولناک شهريور 67 و کلاً 26 سال کشتار، بی‌گمان خود کارنامه‌ای‌ست سرشار از حسِّ بشر دوستی!

مختصر ملاحظاتی راجع‌به عزاداری (3)

پرسش و پاسخ

آقای اهورا اشون که به نکته‌ی مورد پرسش ايشان پاسخ گفته بودم، به پيوست يادداشت قبلی، چند پرسش ديگر طرح کرده‌اند که در اين‌جا به آن‌ها می‌پردازيم. تصوّر می‌کنم با پشت سر گذاشتن دهه‌ی محرم،‌ راحت‌تر و علمی‌تر بشود روی موضوع تمرکز و کار کرد. من پرسش‌های آقای اشون را در ميان نشانه‌ی گفت‌آورد (« ») و با رنگی متفاوت از متن می‌آورم تا خوانندگان راحت‌تر يادداشت را دنبال کنند.

«بر من معلوم نشد كه بالاخره مقصودت از خودآزاري، همان مازوخيسم است يا نه؟ بهتر از من مي‌داني كه مازوخيسم يك واژه‌ي فني با تعريفي معيّن در علم روانشناسي است كه قابل اطلاق به آنچه در آيين‌هاي عزاداري – اعم از شخصي و مذهبي – مرئي مي‌شود، نيست».
من به‌طور روشن اشاره کردم که منظورم همان مازوخيسم فرهنگی -و نه چيز ديگری- بوده است. در ثانی،‌ اين تنها روش من نيست که از واژه‌گان علمی در علوم انسانی و نقّادی بهره ببرم؛ بسياری چون آرامش دوستدار و ... برای رساندن منظور خود چنين کرده‌اند. حال اگر مراد آقای اشون، به نقد کشيدن اصل ايده است،‌ خوشحال می‌شوم که از آن آگاه شوم.

«چگونه ممكن است بدون «دلايل فلسفي-اسطوره‌شناسانه»، به امر خطيري چون «آسيب‌شناسي جامعه» دست يازيد»؟
من هيچ نگفته‌ام که آسيب‌شناسی جامعه بدون کنکاش فلسفی-اسطوره‌شناسانه ممکن است؛ برعکس، بر اين باور پای می‌فشرم که بدونِ ريشه‌يابی اساطيری و تحليل و بسترشناسی فلسفی، امکان اين آسيب‌شناسی مهيّا نخواهد شد. منظور مشخص من اين بود که از مايه و دانش فلسفی و اساطيری برای توجيه چنين رسم‌های بدوی و قرونِ وسطايی استفاده ابزاری نشود.

«نوشته‌اي كه «گونه‌ی امروزين عزاداری شيعی تا حدود زيادی از بيرون از مرزها (بيش‌تر از لبنان و نيز عراق) به وسيله‌ی صفويه وارد ايران شده و رواج يافت.» و سپس، «شيخ حسين عاملي» و «شيخ بهايي» را مثالي براي چگونگي اين امر آورده‌اي. اما بايد بگويم كه اين «مثال» با موضوع مورد بحث (= ورود گونه‌ي امروزين عزاداري شيعي از بيرون از مرزها) تناسبي ندارد؛ زيرا هيچ گواه و مدرك تاريخي‌اي مبني بر دخيل بودن شيخ بهايي و پدرش در واردات آيين‌هاي عزاداري وجود ندارد».
من تصوّر نمی‌کنم که دولت صفوی، شيخ حسين عاملی و پسرش شيخ بهايی را برای "هواخوری" دعوت کرده باشد! به‌علاوه، تحليل‌های تاريخی تنها متکّی به اسناد کاغذی نيستند؛ استدلال و خواندن میان خطوط نيز سهم مهمّی در آن‌ها دارد. حال، شما آقای اشون به من پاسخ بدهيد: چه دليلی داشته که هيئت‌هايی از روحانيون را از جَـبل‌عامل لبنان به ايران دعوت کنند؟ غیر از تئوریزه کردن شیعه گری؟

«نظريه‌ي واردات آيين‌هاي عزاداري مسطور در بخش ابتدايي نوشتارت، با مطالب قيد شده در پاراگراف دوم آن، در تعارض آشكار است. آنجا كه مي‌نويسي: «ناگفته پيداست که بسياری (نه همگی) از آئين‌های عزاداری شيعی ريشه در فرهنگ ايرانی و حتا ايران باستان {…} و شبيه‌سازی و گرته‌برداری از آن هستند …» بالاخره ما با يك امر وارداتي كه اشخاص معيني در آن دخيلند مواجيهم يا يك امر عمدتاً بومي و كهن»؟
من فکر نمی‌کنم که در تعارض باشند. آن‌جا به روشنی گفته‌ شده است که نوعی شبيه‌سازی از آيين‌های عزاداری ايرانی هستند، ولی برای تئوريزه‌کردن، جا انداختن و رواج‌دادن اين آيين‌ها با شاخ و برگی مشخص و "آزموده‌شده" و در واقع بقصد "دولتی سازی عزاداری شیعی"، از علمای شيعی عرب استفاده شده است. به عبارتی،‌ آيين‌های عزاداری امروزی مثل دهه‌ی محرم، تلفيقی‌ست از هر دو اما در شکل تئوریزه شده آن در دوره صفویه به بعد. دليل روشن اين امر، نحوه‌ی اجرای اين آيين‌ها در عراق و جنوب لبنان است که گمان نمی‌کنم بشود آن را نيز متأثر از آيين‌های کهن ايرانی دانست. پس، ریشه تاریخی-اساطیری عزاداری ربطی به عزاداری کنونی که محصول ایدئولوژی حکومتی شیعی صفویان است ندارد.
من معتقدم که در يک بحث کانونی، نمی شود ثابت کرد که شيعه عربی است يا ايرانی. شايد لزومی هم به اين کار نباشد، چه مذهبی به فراگيری شيعه، فرآورده‌ی فلان ذهنيت در قوطی‌های دربسته نيست که وارد شود يا کپی‌برداری شود؛ حاصل يک روند تاريخی است. ما فقط از دست‌مان می‌آيد که خاستگاه و علل اين روند را بررسی کنيم. از دیگر سو، می دانیم که شیعه در دوره صفوی بشکل "دین رسمی" درآمد. ایران قبل از صفوی، ایران شیعی نبود. پس در بین روند تکوینی یک مذهب با تئوریزه کردن حکومتی-ایدئولوژیک آن فرقی پدیدارشناختی وجود دارد.

«آيا در ساختار پيشنهاديِ «آئين‌های عزاداری "وارداتی-بومی"» كداميك را مي‌توان مهم‌تر و پر رنگ‌تر دانست»؟
پاسخ به اين پرسش در حيطه‌ی دانش من نيست، در حوصله‌ی اين نوشتار هم نيست که از ابتدا گفته‌ام قصدم صرفاً ارائه‌ی چند سرخط تاريخی است نه واکاوی تاريخ يا‌ بر روی ميز تشريح گذاشتن فلان آئين؛ دست يک پژوهشگر اساطير يا دين‌پژوه را می‌بوسد.

«نكته‌ي حاشيه‌اي و مهم در اين‌جا تعبيري است كه از مفهوم «بومي» ارايه مي‌دهيم. مهرداد بهار، بنا به دلايل در خور تعمقي، به منطقه‌ي عمومي آسياي غربي چشم داشت؛ كه اگر مقبول باشد، موضوع بسيار تفاوت خواهد كرد. نظر و تعبير تو چيست»؟
شوربختانه از نظريه‌ی مهرداد بهار اطلاع دقيقی ندارم.

«مطلب مندرج در پي‌نوشت شماره‌ي يك، دقيق نيست: نهيِ آنچه در عزاداري‌ها انجام مي‌شود توسط بسياري از علماي شيعه يا بي‌ربط بودنِ آن با دين اسلام، دخلي به «آيين» ناميدنِ آن‌ها ندارد. آنچه در عزاداري‌ها انجام مي‌شود، «آيين» است، چون هست»!
من فکر می‌کنم که بحث به اين مهمی را با بازی با کلمات، تقليل ندهيم! پيام آن دو-خط نوشته روشن است: بسياری سينه‌زنی و قمه‌زنی را بخشی از دين اسلام می‌دانند و به اين وسيله پايايی آن را توجيه می‌کنند؛ من چنين باوری ندارم، دلايلم هم همان دو مورد است که برشمرده‌ام. این رفتارها را سلسله صفوی دولتی کرد و جا انداخت.

از پرسش‌های شما سپاسگزارم.

» آن‌چه که سخن‌اش رفت:

چند کلمه درباره‌ی محرم

توضيحی مرتبط با بحث عزاداری محرم

مختصر ملاحظاتی راجع‌به عزاداری (1) 

مختصر ملاحظاتی راجع‌به عزاداری (2)

مختصر ملاحظاتی راجع‌به عزاداری (2)

خبرتان دهم
به خط گريه نوشته‌اند:
هزارسال گذشت از حكايت مجنون
اما هنوز مردم چادرنشين سيه‌پوشند
پس چه باک
زنده باد عشق
بيژن صف‌سری[+]

گونه‌ی امروزين عزاداری شيعی تا حدود زيادی از بيرون از مرزها (بيش‌تر از لبنان و نيز عراق) به وسيله‌ی صفويه وارد ايران شده و رواج يافت. برای نمونه، آوردن شخصيتی روحانی به نام شيخ حسين ‌عاملی و پسرش (شيخ بهايی) از جَبَل‌عامل لبنان و امثال آن‌ها به منظور تئوريزه‌کردن مذهب و توليد محدث و حديث و فرمول‌بندی ايدئولوژيکی رژيم حاکمه در همين راستا انجام گرفت. از آن‌جايی که صفويه در دشمنی متقابل با عثمانی به سر می‌برد و نيازمند يک ايدئولوژی حکومتی بود، شيعی‌گری را سنگر فکری خود کرد (يعنی بر اثر يک "نياز سياسی"). در ايران آن زمان، شايد چيزی در حدود يک‌سوم جمعيت شيعه بودند (در اين‌هم شک هست)، برای همين، با سرعتی بی‌سابقه به "شيعی‌سازی" سرکوبگرایانه ایرانیان اقدام شد تا به نوعی همبستگی سیاسی ملّی دامن زده شود. باب‌شدنِ سريع و راديکال عزاداری‌های حسينی (در قالب قمه‌زنی، زنجيرزنی، در گِل غلتيدن، نوحه‌خوانی و...)، لعن و نفرين سه خليفه و جشن‌های سخيفی چون "عمرکشان" محصول همين تفکر و دوران است. مثلاً پايه‌ی شعر و فرهنگ عاشورايی از همين دوران ريخته شده و سابقه‌اش به پيش‌تر نمی‌رود. طبيعی هم هست که هر رژيمی، برای ماندگاری خود فرهنگی ويژه را شالوده بريزد و تبليغ کند، اما به چه قیمتی؟
ناگفته پيداست که بسياری (نه همگی) از آئين‌های عزاداری شيعی ريشه در فرهنگ ايرانی و حتا ايران باستان دارند (مثلاً: سياووشان با دهه‌ی محرم/عدد اساطيری "ده" و ...) و شبيه‌سازی و گرته‌برداری از آن هستند، ولی رژيمی که اين آئين‌ها را به شکلی قاعده‌مند و "واجب" درآورد، صفويه بود. يعنی صفويه فرهنگ عزاداری ايران (از روی اجبار - به خاطر سابقه‌ی ملّی) و فرهنگ عزاداری خاص شيعه‌ی عربی را در هم آميخت و از آن محصولی حکومتی-ايدئولوژيک بيرون کشيد. اين محصول، با گستردگی هرچه‌تمام‌تر در سراسر سرزمين ايران لازم‌الاجرا اعلام شد و خود به شاخصه‌ای از حکومت صفوی (کلب [های] آستان علی) بدل گشت. درهم‌آميزی آئين‌های عزاداری "وارداتی-بومی" با رژيم سياسی و "تکليف"کردن آن، بخشی از ابزار ايدئولوژيک شيعی‌گری بود که برای دو منظور عمده به کار گرفته شد: برای يکدست‌کردن "مذهبی" ايران‌زمين و تثبيت رژيم حاکمه صفویان، و سپس، بسيج نيرويی منسجم و هماهنگ، از لحاظ عقيدتی-سياسی، در مقابل رقيب سياسی آنها يعنی عثمانی سنّی مذهب. اگر به اوضاعی که پس از شورش اسلامی-چپی ۵۷ بر ايران حاکم شد نظری بی‌افکنيم، حال و روز آن دوران را به‌تر درمی‌يابيم!
در کنار تمام اين مسائل، نبايستی از حق گذشت که پاگيری اين آئين‌ها -و اصولاً خود شيعی‌گری- از لحاظی مرهون شرايط روانی مردم نيز بود. مردم ما، از ابتدای حمله‌ی عرب تا مغول و سپس ترکتازی‌ِ ترکان، همواره مردمی "شکست‌خورده" با روانی "مغلوب" بودند. بنابراين طبيعی بود که با خاندان علی -که نسبتاً شرايط مشابهی داشتند- همدلی و همدردی نشان دهند، همان‌گونه که ديلمان در قرن سوّم چنين کردند و به فراريان خاندان هاشمی پناه دادند (از بعضی نيز خود دعوت کردند). اين می‌تواند خود دليل موجهی در ايرانی‌کردن (ايرانی‌شدن) اسلام باشد که نمودی در برابر سلطه‌گری بيگانه و دين وارداتی بود. پس:‌ ابر و باد و مه و خورشيد و فلک در کار بوده است...
* در جُستار پَسين، در يک نقد تطبيقی، چندوچون گفتار آقای مسعود برجيان را به بحث خواهيم نشست.

پی‌نوشت:
1- در اين جُستار و يادداشت‌های مرتبط با آن، من برای عزاداری از لقب "آيين" استفاده کرده‌ام با اين باور که برخلاف ادعای دستگاه‌های دينی-سياسی شيعی، اين عزاداری‌ها چندان ارتباطی به اصل دين اسلام ندارند و از سوی جهان بزرگ اسلامی و حتا بسياری از علمای شيعه نهی شده‌اند. انگلیس نیز در بسط عزاداری ها دست داشته که در یادداشتی مستقل اشاره خواهم کرد.
2- هرچند که زمينه‌ساز شيعی‌گری -در شکل و شمايل ايدئولوژی حکومتی- سلسله‌ی 235 ساله صفويان بود، ولی بايسته است اشاره شود در بين خود شاهان صفوی تفاوت‌های آشکاری در سهم‌دهی به روحانيون شيعه ديده می‌شد. برای مثال، شاه اسماعيل اوّل که به تحقيق آغازگر روند گستراندن باور شيعی در ايران بود، روحانيون را در دستگاه حکومتی بازی نمی‌داد (از آنان فقط استفاده‌ی ابزاری می‌کرد) و قدرت فائقه‌ی خويش را با آنان تقسيم نمی‌کرد يا شاه اسماعيل دوّم -که حکومتش ديری نپاييد- به خلفای اوّل تا سوّم بی‌ارادت نبود و برخی تندروی‌ها در لعن ايشان را جلوگيری می‌کرد. از همه جالب‌تر، شاه عباس -به نقل از نصرالله فلسفی- در ماه رمضان سال ۱۰۱۷ هجری که مصادف با روز ميلاد مسيح در ۱۶۰۸ بود، با جمعی از سران لشکری و روحانيون به صومعه‌ی کاتوليک‌های اصفهان می‌رود و بی‌توجه به ماه روزه و در مقابل چشمان بيضه‌داران و متوليان شيعه‌گری، شراب می‌نوشد! يک‌روز پيش از آن نيز که چون شنيده بوده مسيحيان در اين روز گوشت خوک می‌خورند، برای‌شان چند خوک فرستاده بود. در مقابل،‌ سلطان‌حسين پسر شاه سليمان (۱۱۰۶ - ۱۱۳۵ ه‌ق) که موجودی سست‌عنصر بوده، خود را چون موم در اختيار کارگزار خود يعنی "علامه" محمّدباقر مجلسی می‌گذارد و می‌شود آن‌چه که نبايد می‌شد!
3- در پيامگير آقای اهورا اشون -که پژوهش‌هایی در زمينه‌ی اساطير ايرانی و دين‌ِ زرتشت دارند- دست بر اين نکته می‌گذارند که آيا منظور من در يادداشت پيشين "خودآزاری" در اصطلاح و معنی مشخص کلمه (مازوخيسم) بوده است يا "خود را آزردن"؟
خودآزاری در معنای رايج آن يعنی عادت به آزاردادن خود و به نحوی لذّت بردن از اين کار. من شخصاً به اين نتيجه رسيده‌ام که بسياری از افراد در روزهای عزا، خود را "تراپی" می‌کنند و در اصطلاح، با گريه‌کردن خود را خالی می‌کنند. وقتی جامعه يا بخشی از جامعه به اين نتيجه برسد يا عادت کند که با گريه‌کردن و بر سروکول خود زدن خود را از عقده‌ها و ناراحتی‌های درونی خالی می‌کند، اين نامی جز "خودآزاری" ندارد. به عبارتی، خودآزاری در جوامع شيعه کاملاً مرسوم گشته و به شکل فرهنگ درآمده که اين بسيار خطرناک است، چه خودآزاری باعث تشديد خود می‌شود و خود را بازتوليد می‌کند و به عوامل شادی‌آور اجازه‌ی رشد نمی‌دهد. به همين خاطر، برای همه‌ی ما به‌تر است که اين حرکات را با دلايل فلسفی-اسطوره‌شناسانه توجيه نکنيم، چرا که جامعه‌ی ما بيش از هرچيزی نيازمند "آسيب‌شناسی" است.

» آن‌چه که سخن‌اش رفت:

چند کلمه درباره‌ی محرم 

توضيحی مرتبط با بحث عزاداری محرم 

مختصر ملاحظاتی راجع به عزاداری (1)

مختصر ملاحظاتی راجع‌به عزاداری (1)

اشاره به چند سرخط تاريخی

به شهادت تاريخ، نخستين جرقه‌های پاگيری شيعی‌گری و مراوده‌ی آن با ايرانيان زمانی زده شد که جمعی از ايرانيان مختار ثقفی را در خونخواهی حسين‌بن علی ياری کردند و به اين شکل، سنگ بنای "کيسانيه" را گذاردند. البته ناگفته نماند که به اين جرقه نمی‌توان به شکل شيعی‌گری امروزين و آن معنی رايجی که از اين کلمه استنتاج می‌شود نگريست، چه حتا از سوی خاندان هاشمی و شخص امام سجاد و پسرش امام باقر نيز پشتيبانی چندانی نشد. به‌عبارتی،‌ شيعی‌گری تا قرن سوّم هجری در تمام ممالک اسلامی تنها در علاقمندی به خاندان علی‌بن ابی‌طالب خلاصه می‌شد و ساختاری مشخص و منسجم نداشت. به ايران بازگرديم: موج بعدی شيعی‌گری (اگر بشود آن را شيعی‌گری خواند) در زمان اسماعيليان مصر بود که دستگاهی تئوکراتيک برپا کرده بودند و مبلغانی به چهارگوشه‌ی جهان گسيل می‌داشتند. بعضی نيز به آن ديار رفته و اثر گرفتند و گاه مفتون شدند که از شاخص‌ترين نمونه‌هايش شايد سخنور نامی ايران ناصرخسرو قباديانی باشد. در همين راستا، جريان قلعه‌ی الموت و حسن صباح نيز يادآوردنی‌ست. همچنين بی‌اشاره به ارتباط ديلميان با خاندان هاشمی نتوان گذشت: با پناه‌آوردن يحيی‌بن عبدالله به خطه ديلم در اواخر قرن دوّم هجری و ديگر مراوداتی که ديلمان با مدعيان خلافت (خاندان هاشمی) بر عليه دستگاه امويان و عباسيان داشتند، نوعی روی‌آوری استراتژيک به اين خاندان و مکتب‌شان پايه ريخته شد چه هدفی مشترک در ميان بود. درخواست ولايت نواحی گيلان و طبرستان از حسن بن زيد در اواسط قرن سوّم و برآمدن آل بويه و زياريان در قرن چهارم نيز امتدادی بر اين خط بود.[1]
اين شرحی مختصر از سير ورود شيعه به ايران بود. و امّا شالوده‌ريزی شيعی‌گری -به‌عنوان ايدئولوژی حکومتی- در دوران صفويان به‌وقوع پيوست و تا قبل از آن، اين مکتب گستره‌ی فکری‌اش از توقيعات[2]، ابواب امام غايب[3]، احاديث و بعضی مراودات استراتژيک مردمی -که ذکرش رفت- تجاوز نمی‌کرد و عملاً نمی‌توانست اصول مشخصی چون عزاداری ساليانه و شيوه‌ی آن داشته باشد؛ هرچه بود،‌ پراکنده و غير منسجم بود. در يادداشت بعدی، اشاره‌ای گذرا به صفويه خواهيم داشت.

» آن‌چه که سخنش رفت:

چند کلمه درباره‌ی محرم 

توضيحی مرتبط با بحث عزاداری محرم

» در همين رابطه:

حسن درويش‌پور: «عاشورا برای دوران ما چه پيامی دارد؟ (۲)»

پی‌نوشت:
1- تا جايی که حافظه ياری می‌دهد، کسروی در شهرياران گمنام و ميرفطروس در ملاحظاتی در تاريخ ايران به اين موضوع اشاراتی دارند. در تاريخ طبری شرح مفصل‌تری از موضوع آمده است.
2- "توقيعات" به نامه‌ها (و بيانيه‌ها)يی اطلاق می‌شد که چهارتن از مدعيان ارتباط با امام زمان (ابواب) در بين مردم می‌پراکندند.
3- ايشان چهارتن بودند به اين قرار: عثمان‌بن سعيد، محمّدبن عثمان، ابوالقاسم حسين‌بن روح نوبختی و علی‌بن محمّد سمری.

توضيحی مرتبط با بحث عزاداری محرم

آقای مسعود برجيان طی يادداشتی ديدگاه من در مورد عزاداری محرم را به سنجش گرفته است که به اين وسيله از ايشان سپاسگزاری می‌کنم. برای اين‌که به گفتمانی سازنده دامن بزنيم، قرار بر اين شد که من نظرياتم را در چند يادداشت بسط دهم و فرمول‌بندی کنم. پيشنهادم اين است که مسعود و ديگر دوستان نيز باورهای خود را در قالبِ يادداشت‌هايی بريزند تا بشود به‌تر به مغزه‌ی عقايد يکديگر پی برد و نيز با پديدآوردنِ فضای گوناگونی عقايد و وسعت‌بخشيدن به بحث، به خوانندگان امکان داد که عقايد متفاوت را کنار هم بخوانند و در انديشيدن و انتخاب آزاد باشند.
در يادداشتی (هايی) که قصد نگارش آن را دارم، به پيشينه‌ی شيعی‌گری و عزاداری اشاره‌ای گذرا خواهم داشت و سپس چند موضوع را از طريق نقد تطبيقی به بحث خواهم نشست. از آن‌جا که دسترسی‌ام به منابع محدود است (به‌تر است بگويم بسيار ناچيز است) به‌خطا افتادن‌ام در نقاطی، دور از انتظار نخواهد بود. به‌همين خاطر، توقع دارم دوستان مهر ورزيده، هر کجا که ايرادی ديدند گوشزد کنند.

چند کلمه درباره‌ی محرم

در دو يادداشت کوتاهی که درباره‌ی دهه‌ی محرم نوشتم سعی کردم که ساکت از کنار پيشينه‌ی تاريخی و ريشه‌ی عزاداری‌های آن ماه بگذرم. تصوّرم اين بود که اشاره به چند واقعيت تاريخی "عاشورايی" و طرح پرسش‌هايی در چالش "قيام امام حسين" ممکن است بعضی را ناراحت و يا حتا شوکه کند. برای نمونه، نگفتم که تقدّس روز عاشورا (دهم ماه محرم) نزد اعراب به پيش از جنگ حسين و يزيد برمی‌گردد و ربطی اساسی به اين واقعه ندارد. حتا روايت است که اعراب پيش از اسلام در آن روز روزه می‌گرفتند و پيامبر نيز -به تبعيت از سنّت عرب- قبل از اين‌که ماه رمضان را برای روزه‌گرفتن تعيين کند، دهم ماه محرم را برگزيده بود (و همچنين يوم کيپور يهوديان را). نيز نپرسيدم اگر به‌راستی امام حسين عزم جنگ داشت، چرا به جای فراهم‌کردن سپاه، با زن و بچه‌اش راهی کوفه شد؟ يا به امروز ايران بازگردم و به اين واقعيّت اشاره کنم: مهم‌ترين علّتی که جوانان گرايش به محرّم دارند و به دسته‌جات عزاداری می‌پيوندند، بدون هرگونه فلسفه‌بافی، نبود تفريح و تحوّل سالم در زندگی است، همان‌گونه که خود اسم اين مراسم را "حسين‌پارتی" گذاشته‌اند! از اين دست واقعيت‌ها و استدلال‌ها کم نيست که من به دلايل شخصی علاقه‌ی چندانی به مطرح‌کردن‌شان ندارم. از آن‌سو، نحوه‌ی پاگيری و تاريخچه‌ی ايرانی عزاداری حسينی نيز خود حکايتی‌ست که حسن درويش‌پور به سرخط‌هايی از آن اشاره کرده است...

حرف من خيلی ساده است: چه ديندار و چه بی‌دين باشيم، چه بگوييم عزاداری محرّم در فرهنگ و تاريخ ما تنيده شده و چه معتقد باشيم که در تضاد با فرهنگ ايرانی قرار گرفته است و هزار و يک "چه" ديگر، بايسته است توجه کنيم که اين‌گونه رفتارهای مشمئزکننده و خودآزاری‌ها و ديگرآزاری‌ها برازنده‌ی انسان قرن بيست‌ويکمی و ملّتی که به آينده نظر دارد نيست. ديگر دوران چنين رفتارهايی -که ريشه در بدويت دارند- گذشته است، چه انسان‌ها در سراسر کره‌ی خاک، در تلاشی همه‌جانبه، پيگير گذار از بدويت به مدنيت هستند.

تغيير نگرشِ عبدالحسين زرّين‏كوب

دوستی از من پرسيده‌اند که چرا استاد زرّين‌کوب در آيينه‌ی دو اثرش -دو قرن سکوت و کارنامه اسلام- چنين متفاوت به نظر می‌آيد؟ ايميل ايشان را با هم می‌خوانيم:

کتاب "کارنامه اسلام" از دکتر زرّين‌کوب را از کتابخانه شما انتخاب و خواندم. مشکلی با آن پيدا کردم که خواستم با شما در ميان بگذارم. اين اثر کاملآ متفاوت با آنی است که پيشتر از اسلام خوانده بودم و تا حدود زيادی متفاوت با آن‌چه در کتاب "دو قرن سکوت" از همين نويسنده می‌باشد. ممنون می‌شوم بتوانيد در خصوص اين تناقض توضيح بدهيد.

در پاسخ اين دوست، مختصری نوشتم که با کمی تغيير اين‌جا می‌آورمش:

من بدون ورود در مضمون اين دو کتاب، فقط شما را اشارت می‌دهم که برای خوانش دقيق هر کتاب، نبايستی "هرمنوتيک" را از نظر دور داشت. استاد زرّين‌کوب، دوقرن سکوت را در جوانی در سن 29 سالگی (1330ه‌خ) و کارنامه اسلام را در پيرانه‌سری به رشته‌ی تحرير درآورد. انتقادها و حتا تهديدها به استاد زرّين‌کوب -پس از انتشار دوقرن سکوت- چنان بود که ايشان در چاپ دوّم، بخش‌هايی از کتاب را حذف کرد و متن را زيربنايی ويرايش نمود و در مقدمه‌ای که بر آن نگاشت، آن اثر را "محصول دوران جوانی خود" خواند. از جهاتی هم می‌شود اذعان داشت که دوقرن سکوت بازتاب رويکرد ناسيوناليستی و باروری انديشه‌های وطن‌خواهانه در فضای آزاد سال‌های 20 تا 30 و کارنامه اسلام، محصولی از سير اسلاميزه‌شدن جامعه و دولت بوده است که روشنفکران نيز از گزندش در امان نماندند. و نيز کارنامه اسلام، ثمره‌ی فشار همه جانبه‌ی روانی بر نويسنده‌ای "ناسيوناليست" و لائيک بوده که در جامعه‌ی غالب، تاب دفاع از باورهايش را نداشته است. يک دليل هم شايد اين باشد: "سن که گذشت، محافظه‌کاری عارض می‌شود"، چنان‌که اغلب آثاری که جهان را متحوّل کردند، در سنين جوانانی نويسندگان‌شان خلق شدند.

مختصر معرفی عبدالله شهبازی

در حال انتقال آرشيو، چشمم خورد به يادداشتی که چندماه پيش در پاسخِ عبدالله شهبازی نوشته بودم. گفتم شايد بد نباشد معرّفی‌نامه‌ی کوچکی از وی به خواننده‌ی مشتاق ارائه دهم. همان‌جا چند خطّی به پيوست بر آن افزودم. آن‌چه در زير می‌آيد همان پيوست است:

عبدالله شهبازی -فرزند حبيب‌الله خان شهبازی که در غائله‌ی ايل قشقايی عليه انقلاب سفيد، به فرمان شاه اعدام شد- نخستين کسی است که در سال 1364، طی مقاله‌ای در کيهان هوايی، نظريه‌ی "تهاجم فرهنگی" را مطرح و باب روز کرد و به اين طريق، آغازگر برخورد شديد نظام با جمع مشورتی کانون نويسندگان و روشنفکران گشت. پس از آن بود که برنامه‌ی هويّت -شايد به پشتيبانی فکری و هدايت هم‌او- به‌راه افتاد.
شهبازی در دوران دانشجويی‌اش در دانشگاه شيراز، مدّتی به زندان افتاد(زندان عادل آباد) و در آن‌جا بود که از طريق محمدعلی عمويی، جذب تفکّر حزب توده شده به سازمان جوانان آن حزب پيوست. پس از پيروزی انقلاب نيز به زندان افتاد و البته بلافاصله از پيشينه‌ی خويش "توّاب" شد. محصول اين توّابی، اجرای پروژه‌ی کتاب‌سازی برای تشکيلات امنيتی جمهوری اسلامی بود. گفته می‌شود که او خود از جمله بازجويان کيانوری، احسان طبری و تيمسار فردوست و بعضی ديگر از زندانيان سرشناس توده‌ای يا سياسی بوده و بر کتاب آنان مقدمّه هم نوشته است. مقدمه‌ی خاطرات ايرج اسکندری نيز کار عبدالله شهبازی است. در واقع وی از جمله کسانی بوده و هست که در سايه، به ساختن پيشينه و پشتوانه‌ی تاريخی نظام جمهوری اسلامی کمک شايان توجهی کرده است. نيز با نشر آثار شديدآ يهودستيزانه -چون زرسالاران يهودی و پارسی و ...- و پراکندن تخم نژادپرستی، به استراتژی و ايدئولوژی ضدّ يهود نظام سوخت رسانده است. در همان مجموعه، وی خطّّ مشی‌يی ضدّ ملّی درپيش می‌گيرد و به تحريف تاريخی بر عليه نياکان و تاريخ پرافتخار ايران‌زمين می‌پردازد. اين‌روزها نيز آقای شهبازی با نوشتن به‌اصطلاح بيوگرافیِ زنده نامان علی دشتی و مظفّر بقايی کرمانی و تنی ديگر از شخصيّت‌های برجسته‌ی تاريخی، در واقع به "هويّت سازی" برای آنان مشغول است.
از سِمت‌های نامبرده می‌توان برنامه‌سازی برای بخش سياسی تلويزيون جمهوری اسلامی، مسئوليت بخش اسناد تاريخِ معاصر بنياد مستضعفان و کارمند ارشد موسسه مطالعات و پژوهش‌های سياسی نام برد.

مقايسه‌ی عبدالله شهبازی با ناصر پورپيرار: «تکلمه»

مصدق تبعه‌ی سوئيس؟

ديروز علی‌رضا نوری‌زاده در راديو ياران گفت: "کسانی که می‌نويسند مصدق تبعه‌ی سوئيس بوده، در واقع حرف حسين شريعتمداری را تکرار می‌کنند"(نقل به مضمون)! تا آن‌جا که من به ياد دارم، اين حرف را حسين شريعتمداری نزده، بل‌که آقای حميد سيف‌زاده (نويسنده‌ی کتابِ سه رساله تاريخ) زده و من نيز آن‌را -با استناد به صص 80 و 81 کتاب خاطرات و تألمات دکتر محمد مصدق- در همين وبلاگ مکتوب کردم. اینک بايد پرسيد: اگر کسی به‌درستی يکی از شخصيّت‌های تاريخی را نقد کند، آيا بايد او را با شريعتمداری همسان کنند؟ بهتر نيست -آيا- نگاه متعصبانه را کنار بگذاريم و در نقدها تأمل کنيم؟ بهتر نيست در روابط و نگاه‌مان به بزرگان جامعه -و کلآ افراد مورد علاقه‌مان- تجديد نظر کنيم و در عوضِ "مريدِ مراد بودن"، آنان را "انسان" ببينيم نه "بت"؟
 پژوهش‌گر نمی‌تواند شخصيّت چندلایه تاريخی محمد مصدق را به صرفِ "معروف بودنش" نقد نکند و خطاهايش را نگويد. مصدّق مدعی بود که مردمی‌ست و جلوی مجلس روی چارپايه می‌ايستاد و با مردم سخن می‌گفت، یا در مجلس غش می کرد! امّا از آن سوی می‌بينيم که همين مصدّق، اقامت سوئيس را می‌گيرد تا اگر در ايران شغل دلخواهش نصيبش نشد، به سوئيس بازگردد! منتقد می‌پرسد: اگر مصدّق می‌گفت اقامت سوئيس را دارد، در زمانی که ايرانيان مقيم خارج به تعداد انگشتان دست نمی‌رسيدند، باز با اقبال مردم روبرو می‌شد؟ او نيز به اين امر واقف بود که تا پايان عمر چيزی بروز نداد. ضمناً دو تابعیتی بودن مصدق باعث میشد که او نتواند نخست وزیر شود (مخالف قانون اساسی بود)، از اینرو آنرا مخفی کرده بود!
اين نقد بر مصدّق وارد است؛ هرچند کسانی طاقتِ شنيدنش نداشته باشند.

حميد سيف‌زاده و ...

ديروز به‌طور اتّفاقی با آقای حميد سيف‌زاده ملاقات کردم. در محلی طرف‌های فينچ و يانگ بود. گپ کوتاهی هم زديم. شخصی آداب‌دان و جاافتاده به نظر می‌آمد؛ از پیرمردهای حزب زحمتکشان ملت ایران دکتر مظفر بقایی.
حميد سيف‌زاده شايد راديکال‌ترين منتقد محمّد مصدّق باشد و بی‌شک از پرشورترين طرفداران مظفّر بقايی. ايشان عمده پژوهش‌هايش اختصاص دارد به بررسی کارنامه‌ی گردانندگان صحنه‌ی ملّی‌شدن صنعت نفت -به‌ويژه دکتر مصدّق- و نتيجه‌ی تحقيقاتش به اينجا انجاميده که مصدّق را "خائن" به ملّت لقب بدهد.
ايشان برای نظرش ادله‌ای ارائه می‌دهد که بخش‌هايی از آن‌ در "سه رساله تاريخ"[1] در دسترس است. به این کتاب نیز سر فرصت خواهم پرداخت که حاوی نکات مهمی در شناخت تاریخ نهضت ملی است. مصدّق اشتباهات مهلکی داشت و آن‌چه سينه‌زنان حرفه‌ای از او ساخته‌اند با شخصيّت و کارنامه‌ی واقعی‌اش نمی‌خواند، ضمناً دلايل آقای سيف‌زاده از جهاتی درست و قابل تامل هستند[2].
به نظر من برای اظهارنظرکردن در مورد شخصيّتی چون محمّد مصدّق که در نقاطی در تاريخ ايران نقش کليدی داشته، نخست بايد به داوری مسئله ملّی‌شدن صنعت نفت بنشینیم و سود و زيانش را بشناسيم، سپس کارنامه‌ی آن شخصيّت را -بدون احساسی‌انديشی- بر روی ميز تشريح بگذاريم و تمام ‌و کمال کالبدشکافی‌ کنيم. مثلاً برای بررسی و شناخت کارنامه‌ی قوام‌السّلطنه، بدون درنظرگرفتن موضع خصمانه او به رضاشاه بزرگ، بدون بازنگری در غائله‌ی پيشه‌وری در آذربايجان و برآورد سود و زيان الحاق مجدّد آذربايجان به دولت مرکزی و شناخت نقش قوام در اين بازپس‌گيری، نیز چهار دوره نخست وزیری اش، ارزيابی همه‌جانبه‌ای ميسر نخواهد گشت. و تازه اين قطعه‌ای از پازل کارنامه‌ی قوام است. قضيه‌ی شخصیتی چند لایه چون مصدّق نيز به‌همين شکل است.
به هر روی، هر کس حق دارد در موضوعات مورد علاقه‌اش تحقيق کند و نظرش را هم آزادانه بگويد.

توضيحات:
1- سيف‌ زاده، حميد. سه رساله تاريخ. تورنتو: نشر افرا-پگاه، 2003، در 231 صفحه.
2- سيف‌زاده می‌گويد: مصدّق جوان در راه بازگشت از سوئيس، در کشتی با سِر پرسی ساکس ملاقات می‌کند و همان‌جا از او مأموريت می‌گيرد. او می‌گويد: مصدّق تبعه‌ی سوئيس بوده و الا نمی‌توانسته در آن کشور قاضی بشود. اینرا خود مصدق در خاطراتش اعتراف کرده (ص 51). و نکات بسیار دیگر.  برای بازخوانی کارنامه‌ی مصدّق و قضيه‌ی نفت، خواندن آثار حميد سيف‌زاده مفيد می‌تواند باشد.

کتاب‌سازان ايران امروز!

زمانی، يعنی دوره‌ی شاه، مخالفت با رژيم شغل نان‌وآب‌داری به‌حساب می‌آمد[1]، امروز هم "کتاب‌سازی" يکی از رشته‌های پول‌ساز در ايران محسوب می‌شود! نوشتن کتاب‌های جعلی به اسم خانواده سلطنتی يا اساتيد و سياسيون از وطن رانده شده، تحريف، تخريب شخصيّت، تهمت، ناسزا و غوطه‌خوردن در تئوری شريف توطئه، شده است کار عدّه‌ای با پسوند "مورّخ". در آثار اين اساتيد می‌خوانيم که "هرچه بدبختی در جهان هست، عاملش يهوديان بوده‌اند"! يعنی نادانی جماعت هيچ دخل و حرجی در فلاکت‌شان نداشته و فقط عامل خارجی -آن‌هم از نوع صهيونيست‌اش- از روز ازل تا به‌امروز، جدّ و آباد ملّت را درآورده! بعد، جملگی به خواننده اطمينان می‌دهند که تمدّن ايران باستان پرت و پلايی بيش نبوده و تازه با آمدن اسلام به ايران ما قاشق دست گرفتن ياد گرفته‌ايم و ضمنآ اعراب بوده‌اند که به رشد زبان فارسی کمک کرده‌اند (اين‌جانب نه‌تنها قصد کالبدشکافی موميايی مجاهدان صدر اسلام را ندارم، بل‌که وظيفه‌ی شرعی خود می‌دانم که از ايشان به خاطر فرهنگ‌دوستی و لطفِ بزرگی که در حق ما مردم بی‌فرهنگ کرده‌اند، خاکسارانه سپاس‌گزاری کنم!).
جدای از اين حرف‌ها، من شخصآ نسبت به اين افراد احساس ترحم می‌کنم، چون وقتی کسی روحش را به قدرت فروخت، قدرت که به زير کشيده شد، خود او نخستين کسی‌ست که قربانی شود.[2] کسی که برای چرخيدن چرخ نظام سياسی استبدادی "تاريخ نگاشت"، ابزار قدرتی بيش نيست. او برای حفظ قدرت حاضر است عزيزترين کسانش را نيز قربانی کند و حتا وقتی خودش در آخر کار بسان زباله‌ای به گوشه‌ای افکنده شد، از فرطِ سرسپردگی، باز هم اين عمل را سزای خويش می‌داند! اين مسخ‌شدگان، جزميت فکری و تنفرشان از دگرانديشان حد و مرزی نمی‌شناسد و هرچه بوی آزادی و آزادگی دهد را به مسلخ می‌برند... اين است اوج فرو رفتن در گنداب سرسپردگی.
نمونه نمی‌آورم که نمونه زياد است؛ فقط شاخص‌ترين‌های اين کتاب‌سازان، همان‌هايی هستند که دوره‌ای در "موسسه مطالعات و پژوهشهای سياسی" بيتوته کرده بودند، آن استاد(!) مکتب‌نرفته‌ای است که از بلندی طبع و معلومات، واژه‌ی "پارسی" را "پارسِ سگان" معنی‌ می‌کند و آن‌يکی که نامش به اسکندر مقدونی پهلو می‌زند و "دل‌دلی" می‌خواند و تاريخ معاصرش از سخافت روح مرحوم گوبلز را نيز در قبر می‌لرزاند و ديگری که چندی‌ست به دامان نقاره‌خانه‌ی دولت فخيمه پناه آورده و از اين طريق برای خود عاقبت به‌خيری خريده است...
بگذريم جانا...

توضيحات:
1- به نقل از: در حضر، اثر ماندگار مهشيد اميرشاهی، ص341. آن دوره هر کس که چند بيت شعر "دَرِ پيتی" می‌گفت، دو تا کشيده که از ساواک می‌خورد تبديل می‌شد به "قهرمان" و "شاعر خلق‌ها" و از اين روی "شاهکارش" چپ و راست تجديد چاپ می‌شد! تعريف می‌کنند که روزی ساواک برای جلال آل احمد پيغام فرستاده بود که: «آقا جان! اگر خيال می‌کنی با اين شلوغ‌بازی‌های مندرس می‌توانی ما را وادار کنی که دستگيرت کنيم، کور خوانده‌ای!»
2- بهترين اثر آموزنده در اين باره می‌تواند "فاوست" اثر گوته، يا "دکتر فاستوس" نوشته‌ی کريستوفر مارلو(1564-1593) باشد که شخصی روحش را برای مدّتی آسايش دنيا به شيطان می‌فروشد و با پايان‌يافتن مهلت تعيين شده، به جهنم فرستاده می‌شود.

اشاره‌ای کوچک به مردی بزرگ: محمدعلی فروغی

«فروغی روشنفکر و سياستمداری بود که "فضل" و "فضيلت" را با هم داشت.»
علی ميرفطروس: [+]

«عقل و زبان سالم ملازم يکديگرند. زبان نه صرفآ وسيله‌ی بيان تفکر، که جزيی از ذات خود تفکر است.»
ميلانی، عباس. تذکرة‌الاولياء و تجدد. ايران شناسی، سال 4، ش1، بهار 1371، ص 50.

دل هرکس به واسطه‌ی سببی «پر ز شعف» می‌شود: اين سبب می‌تواند قطعه شعری باشد يا تابلويی از نقاشی، جمالی زيبا يا کبوتری پَرشی؛ نزد من امّا، هيچ چيز حکم نثری زيبا را ندارد و از همه بيشتر، خواندن آثار مبتکران "نثر دبيریِ" نوين به شوق‌ام می‌آورد. ديروز اقبالی دست داد تا نامه‌ی‌ معروف محمد علی فروغی به فرهنگستان نوپای زبان فارسی را بخوانم. جدای از چند و چون نامه، شيوه‌ی اديبانه‌ی نگارش فروغی سخت به وجدم آورد. نخست آنچه در ذهنم لغزيدن گرفت، دورانی بود که فروغی بدان تعلّق داشت. اگر بر هنگام رواج خاطره نويسی –که سرآغازش به اندکی پيش‌تر از عصر قاجارها می‌رسد- تا نشريات مشروطيّت و آثاری که تا پايان دوره‌ی رضاشاه کبیر منتشر گرديدند نظری بی‌افکنيم، با نحوه‌ی‌ نگارش‌ای مواجه می‌شويم غالبآ عرب زده و پرتکلّف، و فقير از لحاظ غنای واژگان. برآن نيستم که نمونه بی‌آورم، چه از فرط فراوانی نيازی بدين کار نيست؛ فقط خواننده را توجه می‌دهم که اين مشکل تاريخی از آن‌جا سرچشمه می‌گرفت که بخش اعظم آموزش و پرورش جامعه در استيلای تشکيلات آخوند بود و خود بهتر می‌دانيد که فرآورده‌ی فرهنگی مکتبِ "روحانيت مبارز" پا را از "اصول کافی" ثقة الاسلام کلينی يا "بحارالانوار"، شاهکار مستطابِ علّامه محّمدباقر مجلسی فراتر نتواند گذاشت!

اگر نقطه نظر عباس ميلانی را که «مقاله‌نويسی ملازم و نشانه‌ی‌ تجدد است» بپذيريم[1]، با سمت‌گيری روشنفکران دوران مشروطيت به گستره‌ی فن‌آوری و فرهنگِ غرب، لزوم پرورش ادبيات و ايجاد سبکی که بتواند از عهده‌ی بازنمايی آثار تجددّ برآيد و با علم هم‌گامی کند محسوس شد. برخلاف بانيان انقلاب اسلامی که به‌قول دکتر علی ميرفطروس «اساسآ درگير ايدئولوژی‌های رنگارنگ بودند»، برای روشنفکران عصر مشروطه و دوره‌ی رضاشاه «توسعه و تجددّ اجتماعی و گسترشِ سوادآموزی»[2] در صدر اهميت قرار داشت. در هدف پرورش و پالودن زبان پارسی، بسياری گام زدند که البته بعضی نيز چون زنده‌ياد احمد کسروی –با چشمداشت به خلق گونه‌ای نثر سره و به‌قولی باستانی- از آن‌سوی بام افتادند!
و امّا بر عدالت نبوده‌ايم اگر در اين ميان از محمّدعلی فروغی ياد نکنيم که سهمی گران در پرورشِ آموزش در ايران داشت. از خدمات بی‌بديل فروغی - چون همگانی و اجباری کردن دوره‌ی آموزش ابتدايی در 1304 خورشيدی، گشايش دانشگاه تهران در آخرين روزهای 1313، برپايی جشن هزاره‌ی فردوسی در 1313، نيز تأسيس فرهنگستان در 1314 و تصحيح انتقادی شاهکارهای ادب فارسی چون گلستان، رباعيات خيام و ... - که بگذريم، پيشگامی در "نثر دبيری" و فن مقاله نويسی پژوهشی در کارنامه‌ی وی جايگاه ويژه‌ای را داراست. بنابر عقيده‌ی زنده‌ياد نادر نادرپور، نثر فارسی را بر سه-گونه بخش توان کرد که شامل "نثر داستانی"، "مطبوعاتی" و "دبيری" می شود[3] و در جرگه‌ی سوّم، فروغی بی‌ترديد پيش‌آهنگ و يا در زمره‌ی پيش‌آهنگان آن جای دارد. در همين ميدان می‌توان از کوشش چشمگير فروغی در ترجمه –و به‌عبارتی تأليفِ- "سير حکمت در اروپا"[4] و مقالات متعدد ادبی و تاريخی او ياد کرد که در آن‌ها دست به آزمودن و پديدآوردن نثری نوين می‌زند. همين وضعيّت را ابوالفضل بيهقی دبير داشت که می‌خواست برخلاف رسم روزگار خويش، تاريخ‌اش را نه به عربی، که به فارسی بنگارد چُنان که «موی در کار او نتوانستی خزيد»[5]، و چنين بود که بنيادگذار نثر دبيری کلاسيک فارسی شد و طرحی نو درانداخت. فروغی نيز در کار خود از ايجاز و ابداع در آهنگ و فرم و خلق قواعد دستوری کم نگذاشت، چه دوری از پرگويی و حاشيه نرفتن رسم نگاشتن پژوهش‌هاست و رعايت فرم با چاشنی واژگانی هماهنگ و آهنگين ملازم تأثيرگذاری پژوهش، و بی‌شک پيروی از قواعد دستوری، عامل استحکام و استواری نثر.
* * *
روزی از زنده‌ياد پرويز شاپور نکته‌ای شنيدم که هنوز در گوشم صدا می‌کند: «هر مبحثی قلّه‌ای دارد. مهم نيست که اين قلّه چقدر ارتفاع داشته باشد، بل که موضوع مهم دستيابی به آن قلّه است.»[6] در اين کوتاه مقال –البته- مجال بازشکافی ايجاز و خودبنيادی نثر فروغی نيست که فرصتی مناسب‌تر را می‌طلبد. قصد من، به بهانه‌ی نامه‌ی فروغی به فرهنگستان فارسی، فقط اشارتی بود به يکی از جنبه‌های متعدد شخصيّتی پُرفروغ به نام محمّدعلی فروغی و نقش او در بالاندن زبان فارسی. و به‌فرجام و به قصد پيشگيری، به آنان که ممکن است با معيار امروز به داوری ديروز بنشينند اين مهم را بايستی گوشزد کرد که برپايه‌ی نظر پرويز شاپور، فروغی بی‌ترديد، با افتخار بر قله‌ی خويش ايستاده است.

توضيحات:
1- عباس ميلانی در جای‌جای تجدد و تجدد ستيزی بر اين نکته پای می‌فشرد.
2- ر.ک: ميرفطروس، علی. رو در رو با تاريخ. ص94.
3- ر.ک: "مکتب سخن و نثر دبيری"، مجله ايران‌شناسی، سال سوّم، ش2، 1370. البته نادرپور در اين جُستار از دکتر پرويز ناتل خانلری به‌عنوان مکتب‌دار نثر دبيری ياد می‌کند که به باور اين نگارنده، محمد علی فروغی پيشکسوت اين فن بوده است.
4- اين کتاب دانش‌نامه‌ای است از قدمای فلسفه، از دوران هلنی و ارسطو، تا پايان سده‌ی هيژدهم. نگارنده در اين اثر دست به ترجمه‌ی بعضی از آثار -از جمله از دکارت- می‌زند و برای انتقال معنای صحيح واژگان فلسفی غرب که تا آن زمان در زبان فارسی هيچ سابقه‌ای نداشتند، با استادی تمام واژگان نو خلق می‌کند. او با اين کار هم به فرهنگ ايران و زبان فارسی خدمتی بی‌بديل کرد، و هم با معرفی فلسفه‌ی غرب به ايرانيان، سهم مهمی در پيشروی به سوی تجددّ و خردگرايی ايفا نمود.
5- جمله از بيهقی است.
6- با پرويز شاپور، از روی دوستی و همسايگی، در روزهای پايانی عمرش گه‌گاهی قدم می‌زديم و همان هنگام بود که اين جمله را از وی شنيدم.

انتخاب ريگان = آزادی گروگان‌های آمريکايی؟!

نمی‌دانم چرا مرگ رونالد ريگان من را به‌يادِ آزادی گروگان‌های آمريکايی انداخت؟ فرجام آن 444 روز را که چرتکه می‌اندازی، با سر به روز انتخاب ريگان می‌خورد! خُب البته که بين اين‌دو رخ‌داد تاريخی هيچ ارتباطی وجود نداشته و هيچ مذاکره‌ی پشت پرده‌ای مابين نظام ضدّ امپراليستی جمهوری اسلامی و شيطان بزرگ در جريان نبوده؛ بريزيم اين بدگمانی‌های مضر را دور و با هم به جان قهرمانان ملّی‌مان -همان دانشجويان مبارز خط امام- دعا کنيم!

پی‌نوشت:
1- فراموش نکنيم که ريگان نيز مثل جرج بوش کانديدای جمهوری‌خواهان بود و نه دموکرات‌ها. به‌علاوه، در دوران هم‌او بود که جنگ طولانی "سرد" پايان گرفت.
2- ريگان به‌همراه همسرش نانسی -سال‌ها قبل- سفری نيز به ايران داشت؛ به اصفهان.
3- ريگان يکی از محبوب‌ترين رئسای جمهور صدسال اخير آمريکا بود. لازم به ذکر است که او با رأی بی‌سابقه‌ی 68%ی، دو دوره انتخاب شد. ادای احترام مردم آمريکا به پيکر او نيز گواه و جلوه‌ی ديگری از اين محبوبيّت است.
4- تخصص ريگان در علم ديپلماسی و ارتباطات، زبانزد خاص و عام بود. او علاقه‌ی وافری به رفتن به‌ميان مردم داشت. در سفر اصفهان نيز به‌همراه همسرش، بی مترجم، به شهر و بازار رفته بود که در اين رابطه يادداشت‌های جالبی در دست است.
5- ريگان درست در روز 21 ژانويه 1981 به‌عنوان رياست جمهوری آمريکا سوگند ياد کرد. دقايقی بعد، هواپيمای حامل گروگان‌ها فرودگاه مهرآباد را به قصد آمريکا ترک گفت!
6- پس از افشای مذاکرات پشت پرده‌ی آمريکا و ايران به‌وسيله‌ی روزنامه‌ای لبنانی و سپس مهدی هاشمی (رئيس دفتر منتظری)-پيرامون آزادی گروگان‌های آمريکايی در لبنان-، مهدی هاشمی را بلافاصله اعدام کردند.

ايدئولوگ حکومت اسلامی که بود؟

بعضی‌ها معتقدند که مبتکر حکومت اسلامی خمينی بود، بعضی می‌گويند بنی‌صدر و بعضی می‌گويند علی شريعتی بود. مانوک خدابخشيان هم می‌گويد نوّاب صفوی بود، چه او نخستين کسی بود که اين تز را روی کاغذ آورد.[1] امّا به‌راستی چه کسی اوّل بار اين نظريه را مطرح کرد؟ از من بپرسيد می‌گويم: هيچ‌کس!
اگر قرار بر مطرح‌کردن اين تز باشد، بسيار پيش‌تر از نواب، در اوان مشروطه سيّد جمال‌الدّين اسدآبادی تلاش کرد نظام اسلامی را عبارت‌بندی کند. به‌واقع شيعه مکتبی‌ست ماهيتاً سياسی و در پی قدرت‌گيری.[2] شيعه به‌عنوان "اپوزيسيون" پا به عرصه‌ی تاريخ گذاشت، نه راهنمای معنوی مردم. کاربردش نيز تاکنون همواره سياسی بوده نه معنوی[3] و هر جا عرصه را از سوی نيرويی ديگر بر خود تنگ ديده، بلافاصله در پی حذف‌اش برآمده است.[4] در سرتاسر دوران قاجارها، با چنان دخالتی از شيعه در حکومت مواجهيم، که شاهديم شاهان "اسلام‌پناه" بدون استخاره يا فتوای آيات عظام حتا آب نمی‌خورند![5] در واقع، زمينه‌ی ظهور حکومتی شيعی -به خاطر سابقه‌ی عجين‌بودن شيعه در حکومت- از سال‌ها پيش در ايران مهيّا بود، فقط "ابر و باد و مه و خورشيد و فلک" تا قبل از سال 57 دست‌به‌دست هم نداده بودند!
پس باورکنيم: دست‌انداختن مستقيم شيعه بر حکومت نوظهور نبوده و سابقه‌ای به درازای تاريخ شيعه دارد.

توضيحات:
1- بد نيست بدانيم: نواب صفوی و خمينی هر دو از نزديکان اخوان‌المسلمين بودند.
2- خود شريعتی در شيعه يک حزب تمام پايه‌های ايدئولوژيک شيعه را به روشنی نشان می‌دهد. برای آگاهی از سير تحوّل سياسی و دخالت شيعه در حکومت، خواندن اثر جانمايه‌دار مهدی قاسمی، شيعی‌گری و ترقی‌خواهی (چاپ اوّل 1999، نشر پاژن، مريلند) را پيشنهاد می‌کنم.
3- بهترين نمونه: در دست شاه اسماعيل صفوی بر عليه خلافت عثمانی. در کل، علمای اعلام هميشه يا در کنار قدرت بوده‌اند (اکثراً)، و يا در مقام اپوزيسيون.
4- مثل قتل عام بابيان به تحريک ملايان. برای آگاهی بيشتر: رگ تاگ، دلارام مشهوری، چاپ چهارم، پاريس، بهار 1381، نشر خاوران.
5- جنگ با روس به فتوای مراجع تقليد وقت و شکست مفتضحانه و عقد قراردادهای ننگين ترکمانچای و گلستان بيادآوردنی است. ضمناً بد نيست به معنی و کاربرد واژه‌ی "مرجع تقليد" بيش‌تر دقّت شود!