گذری کوتاه به فمينيسم مذهبی و پست‌کلونياليزم

من هر چند به هيچ ايدئولوژی خاصی باور ندارم، ولی از کنار آن‌ها -به مثابه "پديده‌هايی اجتماعی"- بی‌تفاوت نمی‌گذرم. برای مثال، معتقدم فمينيسم -با زيرمجموعه‌هايش- در بنياد خود نگاهی ايدئولژيک به جهان دارد و بر همين اصل، انسان‌ها را به دو گروه سياه و سفيد تقسيم می‌کند و به حد "همرزم" يا "خصم" فرومی‌کاهد. نيز معتقدم اهداف و آمال‌های آن در هنگام پاگيری، با آن‌چه امروز می‌بينيم بس فاصله گرفته است. درست به همين دليل است که اين طرز فکر نتوانسته از دايره‌ی کوچک دانشگاهيان و اکتيويست‌ها -آن‌هم تعداد قليلی از آن‌ها- پا را فراتر بگذارد و به بستر جامعه بيايد. با تمام اين وجود، انتقاد از آن -چون بهترين روش ارتقا- کاری پسنديده است.

عجيب‌ترين نوع فمينيسم در اين سال‌ها، "فمينيسم غير سکولار" يا مذهبی بوده است. اين نوع ايده -یا بهتر است گفت ايدئولوژی- بر آن است که احقاق و احيای حقوق زنان را می‌شود در همان چارچوب مذهب پی گرفت. اين طرز فکر نيز چون ديگر تفکرهای "رفرميستی مذهبی"، در پی آشتی‌دادن و سازگارکردن آموزه‌های مذهبی با دست‌آوردهای مدرنيته و حقوق بشر است. اگر نقطه‌ی آغاز و مسير پيشروی جنبش‌های اجتماعی و موضوع حقوق بشر را از عصر مدرنيته به اين سو بدانيم، و اگر مدرنيته را نقدی همه‌جانبه به ساختار فرهنگی-اجتماعی-سياسی دوران استيلای سنت و مذهب در نظر بگيریم، بنابراين درمی‌يابيم که فرزند مدرنيته را نمی‌شود با ضد خود آشتی داد.

با ظهور نوع دیگری از تقسيم‌بندی تئوريک جهان به "استعمارگر" و "استعمارشده" که شايد شاخص‌ترین چهره‌ی اين طرز فکر استاد پيشين ادبيات تطبيقی دانشگاه کلمبيا ادوارد سعيد باشد، اين گفتمان بوجود آمد که غربی‌ها در پی تحميل نوع زندگی خود به شرقی‌ها و بر-باد-دادن ارزش‌های سنتی-دينی-فرهنگی آن‌ها هستند. اين تئوری -که شايد بشود ردّ اصلی‌اش را در فلاسفه‌ی پست‌مدرن فرانسوی جست (و مکتب فرانکفورت؟)-، با نگرشی "تبارشناسانه"معتقد است که با به‌رسميت‌شناختن ذرّه‌بينی‌ترین قومیت‌ها و کمک به حفظ زبان، فولکلور و ارزش‌های آنان، در راه ماندگاری‌شان بايستی کوشيد. اين‌ تظاهر فريبنده، باطنی ضدّ تاریخ و واپسگرا دارد. نمونه‌ی این مشی را در کانادا و در قبال سرخپوستان می‌بينيم که چطور آنان را به "زباله‌های شهری" بدل کرده است. در کشورهای اروپايی نيز با فروبردن جهان‌ِ سوّمی‌ها در ارزش‌های خودشان، آن‌ها را هر چه بيش‌تر به حاشيه می‌رانند و از بدنه‌ی قدرت و اجتماع دور می‌کنند. در حوزه‌ی مهاجرت، اين مشی در تضاد کامل است با اصل "تطبيق‌پذيری اجتماعی" (Integrations / Evolutionary Adaptations) و تأثير متقابل مهاجران و بومیان بر هم و برخاستن فرهنگی نو که حاصل اين تطبيق‌پذيری است.

نکته‌ی ديگر اين است که ماهيتاً حقوق بشر فرزند خلف ارزش‌های غربی است. کابرد آن نيز در ساز-و-کار زندگی از نوع غربی است. بنابراين، عبوردادن‌اش از دالان سنت‌گرايی شرقی جز مسخ آن حاصلی ندارد.

از لحاظ ماهيت، هيچ سنت و دينی در تاریخ بشر اصل برابری حقوقی-اجتماعی انسان‌ها را به رسميت نشناخته است. فرهنگ‌های قبل از مدرن و جهان‌بينی‌های مذهبی، به خاطر خصلت "طبيعت‌گرا"ی خود، مردسالار و ضدّ برابری هستند. حقوق بشر برابری انسان‌ها را از لحاظ قضايی/حقوقی، استفاده از منابع طبيعی و امکانات اجتماعی و در کل از لحاظ جنسيتی به رسميت می‌شناسد. اين دقيقاً تضاد حقوق بشر با جهان‌بينی سنتی-مذهبی است که افراد را بر اساس جنسيت آن‌ها تقسيم می‌کند.

ارائه‌ی "مدل مذهبی" از زن، يکی ديگر از دست‌آوردهای فمينيسم اسلامی است. فمينيست‌های اسلامی، به خاطر بستر فکری-مذهبی خود، علنی و غير علنی، "حجاب اسلامی" را به‌رسميت می‌شناسند. احترام مضاعف اين گروه به حجاب، تضمين ماندگاری آن است. واقعيت اين است که حجاب، بارزترین نشانه‌ی نگاه جنسی به زن و لاجرم تبعيض جنسيتی است. حجاب، ناقض برابری اجتماعی است. از لحاظ نمادين و نشانه‌شناسی، حجاب عاملی است برای جلوگيری‌کردن از برانگيخته‌گی جنسی مردان. به همين خاطر، زن را به حدّ يک "ابزار جنسی" و "عامل ارضا" تنزل می‌دهد. از لحاظ جامعه‌شناسی، با مرزبندی جنسيتی و ايجاد فاصله بين دو جنس، جلوی مشارکت زنان در اجتماع را -به حد قابل توجهی- می‌گيرد، آنان را عقب نگه می‌دارد و حرکت رو به جلوی جامعه را به تنگنا می‌برد. از لحاظ زيبايی‌شناسی و مواضع انسانی، حجاب باعث آلودگی بهداشت روانی جامعه است. چطور انسان می‌تواند در کنار کسی که خودش را از او پنهان کرده و دارد آشکاربودن و شفافيت يک برخورد انسانی را زير سئوال می‌برد بنشيند و احساس راحتی کند؟ به واقع حجاب، مولد نابرابری در ارتباط انسانی است. بنابراين، کسانی که داعيه‌ی احقاق حقوق زنان را دارند، در گام نخست لازم است که در مقابل مسئله‌ی "حجاب" موضع بگيرند.

در اين باره فراوان می‌شود نوشت. با احترام به حوصله و وقت خواننده، ادامه‌ی کار را به فرصت‌های بعدی موکول می‌کنم.

در همين زمينه: دوراهی فمينيسم ايرانی: آزادی جهانشمول يا عامليت بومی از عبدی کلانتری

نشانه‌شناسی يک تصوير

از نظر من، مقوله‌ی هنر هميشه فرای سياست می‌ايستد. معتقدم براندازکردن موضوعات با عينک سياست، حتا اگر آن موضوعات در اساس سياسی باشند، بدترين و سطحی‌ترين نوع نگاه است. دغدغه‌ی ذهنی من اين است که اگر موضوعی نظرم را جلب کرد، در حد بضاعت خودم رگه‌های هنری آن‌را بيرون بکشم و قبل از هر چيز، "نشانه‌شناسی"اش کنم.

نگاه دقيق و معنایی به هستی، بدون کمک‌گرفتن از خلاقيت هنری ممکن نيست. به همين دليل است که در طول تاریخ مدرن بشر، تمام مکاتب و نظريات در حوزه‌ی علوم انسانی، بر ارتباط خود با زبان و ادبيات پا فشرده‌اند. همين امروز هم، آميزش و پيوستگی تئوری‌های ادبی با فلسفه، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، علوم سياسی و ... را مشخصاً می‌بينيم، و می‌بينيم که تئوريسين‌های اين علوم (اگر بشود نام علم را بر مجموعه‌ای تئوریک گذاشت) در حوزه‌ی زبان و ادبيات هم نظر می‌دهند.
اين ابزار هنر است که به ما می‌گويد يک متن يا تصوير، فارغ از پيام متنی‌ای که ارائه می‌کند، حامل تعدادی "نشانه" است. فهم تماميت يک متن يا تصوير، بدون شناخت اين نشانه‌ها کامل نمی‌شود. به عبارتی، "نشانه‌شناسی" (Semiotics) يک متن، تصوير يا فيلم، مسير کالبدشکافی و تشريح آن است. بنابراين، خواندن يک متن و برگذشتن از آن -بی‌توجه به نشانه‌ها-، سطحی‌نگری در متن است.

در قلمرو اکتيويسم، نشانه‌ها گاه به شکلی مشخص به ياریِ رساندن پيام می‌آيند. برای مثال، ما اغلب می‌توانيم يک فمينيست را در غرب، بدون خواندن خطّی از او و فقط بر اساس شکل و وضع ظاهری‌اش شناسایی کنيم. در اين‌جا ظاهر (فرم) ويترينی شده است برای بازتاباندن يک نگرش (ايدئولوژی، فلسفه و الخ). اکبر گنجی، پس از اعتصاب غذای طولانی خود که از زندان آزاد شد، با آن ريش بلند و موهای ژوليده و هيبت مندرس، بدون کلامی و تنها با همان وضع ظاهری‌اش، از آن‌چه بر او رفته بود گفت. استفاده از نشانه برای جلب توجه به هدف رساندن پيام، در غرب روش شناخته‌شده‌ای است که در ايران چندان ديرپا نيست.

موضوع دستگيری زنان که پيش آمد، آن‌چه در ذهنم جرقه‌ای زد، تصوير متفاوتی بود که در ميان ديگر تصاوير خودنمايی می‌کرد. برای کسانی که مسائل سياسی ايران را پی‌گيری می‌کنند، خود حرکت و دستگيری اهميت داشت؛ برای من که سالی است از اين وادی بدورم، بيرون‌کشيدن نکته‌ی چشم‌نواز و نو ماجرا از ميان تکرار مکررات مهم‌تر بود. اخبار بد، توليد فرسايشی ايران ماست و من ديری‌ست مصرف‌کننده‌ی اين محصول نيستم.
در ميان گروه زنان، چهره‌ای وجود داشت که با Fashion زنان دوره‌ی قاجار (روبنده‌ی سفيد خاص و چادر مشکلی...) و نيز آرايش غليظ، خودنمايی می‌کرد. دوگانه‌گی اين چهره، از يک‌سو پوششی که نمایندگی از طرز فکری عميقاً مذهبی و Old Fashion می‌کرد و از سوی ديگر آرايش کامل و غليظ وی که زن جوان امروزی را به ذهن تداعی می‌کرد، به انگيختن مخاطب بيش‌تر دامن می‌زد: هر سمت، ديگری را نشانه می‌گرفت و هر سمت، هم‌چون شگرد ساختِ يک ديالوگ در نمايشنامه، در کارِ برجسته‌کردن و معنی‌بخشيدن به دیگر سمت بود. از جدال و برخورد دو هويت مختلف، هويتی‌ دوگانه سر-بر-می‌آورد که يکتا بود. اين دوگانه‌گی، ذهن مخاطب را غلغلک می‌داد.

اگر تصوير و طرز خودنمايی (Show Off) آزاده فرقانی نبود، نشر سخن او چندان گستره نمی‌يافت. ابتکار حضور در دادگاه با اين هويت دوگانه و هم‌چنين هنر عکاس دست به دست هم دادند تا اين زن گمنام بيش از بقيه در مرکز توجه قرار گيرد. به راستی کدام سرگذشت‌نامه یا نوشته‌ی زنان بازداشت‌شده به اندازه‌ی نامه‌ی آزاده فرقانی بازتاب داشت؟ در واقع اين نکته‌ی کليدی ماجراست: برای رساندن بهتر پيام بايستی فرم را به‌خدمت گرفت. به اين مسئله کاری ندارم که اين خانم کدام طرز فکر را نمايندگی می‌کند و اصولاً حرفش چيست (اين‌ها وظيفه‌ی تحليل‌گران سياسی است نه من). به اين احتمال هم کاری ندارم که ممکن است جریان و سيستمی پشت طرح ماجرا باشد (که باز موضوع مورد علاقه‌ی من نیست). آن‌چه برايم مهم است امّا نحوه‌ی رساندن پيام است، يعنی جنبه‌ی هنری ماجرا. او در اين کار موفق شد.

:: خاستگاه:

حکايت آن تصوير

:: چند نگاه تئوريک:

شرح کلّی تئوری "نشانه‌شناسی"

: Semiotic Theory

نشانه‌شناسی پايه:

Semiotics for Beginners

مختصر و مفيد: Toward a Mutual Interplay Between Psychology and Semiotics

Brief on semiotics of images and pictorial concepts

: [+]

پاره‌ای از متنی کلاسيک از چارلز پيرس، تا حدّی مرتبط

: Signs and their objects

کمی در باره‌ی "زيبايی"

داشتم به موضوع "زيبايی" فکر می‌کردم و اين‌که چقدر تابع "قراردادهای اجتماعی" است. تعريف "زيبايی" را می‌شود در ادبيات ملل و فيلم‌ها جست. فيلم‌های هاليوودی دهه‌ی سی و چهل به ما نشان می‌دهند که زن زيبا زنی‌ست سفيد، با موهای کمی مجعد و بلوند، ظريف و زنانه. شايد از دهه‌‌‌ی هفتاد به بعد بود که کم‌کم پای رنگين‌پوستان نيز به عنوان "سمبل زيبايی" به فيلم‌ها باز شد.
در فرهنگ کلاسيک شرقی -که البته يک‌دست نيست- سليقه‌ها و ذائقه‌های متفاوتی برای زيبایی وجود دارد. مثلاً در ادبيات کلاسيک فارسی زنی زيباست که يک‌پرده گوشت داشته باشد. البته بايد حتماً سپيد‌روی باشد. در مقاطع مختلف گونه‌هایی هم آمده‌اند و رفته‌اند. مثلاً اشاراتی که به "زن تنگ‌چشم" يا چشم‌بادامی می‌شود، ممکن است پس از استيلای مغول و ترک‌نژادان و تاثیر آن‌ها بر فرهنگ ما باشد.
در فرهنگ کلاسیک ژاپنی، بودا هميشه مردی فربه با شکمی برآمده تصوير شده است. شکم بزرگ مظهر "بزرگ‌دلی" (شهامت) و تدبير است. در فرهنگ هخامنشی و اسلامی، در هر دو، ريش نشانه‌ی مردانگی‌‌ست.

اين فهرست را می‌شود همين‌طور ادامه داد، امّا اجازه بدهيد برگرديم به دنيای امروز:
تصور کنيد یک ميليارد و اندی چينی، زنی را بر پرده‌ی سينما می‌بينند که حتا یک "دانه" از آن در میان‌شان وجود ندارد: زنی سفيد و بلوند. البته آن‌ها به دليل توريسم، رسانه و غيره اطلاع کافی از این‌ گونه انسان دارند، امّا اين را هم می‌دانند که خودشان چنين نيستند و نمی‌توانند باشند. اين سمبل زيبايی است که سينما القا می‌کند... و به همين شکل، عنصر "حقارت" به بدنه‌ی يک نژاد تزريق می‌شود. همين می‌شود که در تصاوير تبليغاتی سينما در چين -و نيز ژاپن-، آن‌هایی که فيلم‌های داخلی نمايش می‌دهند، چشم زن‌ها را گردتر و گشادتر از حد واقعی می‌کشند! و لابد خبر داريد که پرتعدادترین نوع جراحی زيبايی در ژاپن، گشادکردن جداره‌ی چشم‌هاست؟
نکته‌ای که نباید از قلم بيافتد اين است که تعريف عنصر زيبايی از زمانی‌ که مديا همگانی شد تا همين چندی پيش، صرفاً شامل درصد بسيار ناچيزی از نژاد بشر می‌شده است. در اين بين، کم‌ترین جايی به سياهان داده نشده است.
رسانه برای ما طرح و مشخصه‌(ها)ی زيبایی به ارمغان می‌آورد. رسانه به ما می‌آموزد که زيبايی چيست. رسانه ذائقه‌ی ما را عوض می‌کند. زيبايی در جهان امروز، در حد قابل توجهی، يک مد است و شاخصه‌های پايا و مشخصی ندارد.
زندگی در مهاجرت نيز همين تأثير را دارد. من در خارج از کشور بود که برای اوّلين بار يک سياهپوست را از نزديک ديدم. تا قبل از آن زرد‌پوست و سرخ‌پوست هم نديده بودم. در شهر تورنتو -که موطن هفتادودو ملت است، به طور طبيعی، نگاه زيبایی‌شناسی انسان عوض می‌شود؛ متوجه می‌شود "زيبايی" منحصر به قالب‌های از قبل آماده‌ی سنتی-فرهنگی نيست؛ اشکال ديگری از انسان نيز می‌تواند زيبا باشد.
...

دو نکته در باره‌ی فلسفه‌ و فلسفه‌خوان

1- کسی که فلسفه خوانده فيلسوف نيست. او تنها دانش‌آموخته‌ی فلسفه است، يا در حد اعلايش فلسفه‌دان. فيلسوف کسی است که فلسفه‌ای نو ارائه می‌دهد، یا فلسفه‌ی ديگران را بسط می‌دهد يا ترميم می‌کند. در واقع: دانش‌آموخته‌ی فلسفه مصرف‌کننده است و فيلسوف توليد‌کننده.
2- هر چند فلسفه به ما می‌آموزد که چگونه در باره‌ی هستی انديشيده شده است، امّا مهم‌ترین تاثير آن رشد و تقويت "دستگاه استدلالی" انسان است. مسير رشد فلسفه در انسان: عبور از مرحله‌ی مصرف به توليد است.

اين‌دو را داشته باشيد... شايد بعداً مفصل‌تر نوشتم.

گسيخته در باب "دغدغه"

1- انسان بدون دغدغه نمی‌شود. انسان‌ها دغدغه‌های گوناگونی دارند. و امّا اين دغدغه‌ها را اگر خوب وارسی و به زير و بم‌شان دقيق شوی، بن‌مايه‌ی فکر افراد را می‌توانی شناسایی کنی. به عبارتی، "دغدغه‌" صرفاً "مشغوليت" نيست، بل‌ آيينه‌ی تمام‌نمای درون آدمی‌ست.
2- "بيان"، بخشی از جوهر انسان است. انسان‌ها هر حد که از شگرد "مخفی‌کاری" برخوردار باشند، باز در لحظاتی ويژه به صرافت می‌افتند و سر دل باز کرده گفتنی‌ها بازگو می‌کنند. دليل همانا وجود دغدغه در انسان است. "دغدغه" کودک بازیگوشی‌ست که آرام و قرار ندارد و تمام مدّت ورجه-وورجه می‌کند که خودی بنماياند. پس، "دغدغه" را نمی‌شود کتمان يا حتّا پنهان کرد.
3- دغدغه‌، هم‌جنس تمام‌وکمال خود آدمی‌ست. دغدغه را که گفتی، درون نمايش داده‌ای! البته هر نمايش بيننده‌ی آگاه می‌طلبد که از ظرافت و فهم کافی برای درک مطلب برخوردار باشد. اين‌جاست که "عقل نقّاد" چالش‌گر دغدغه می‌شود و شعور تجربی و دانش‌آموخته کاشف‌اش.
4- شگفت‌زده نشويد اگر همسايه‌تان باوری را مطرح کرد که با اعتقاد شما فرسنگ‌ها فاصله دارد. به‌واقع نه اصل "هم‌مکانی"، که اين دغدغه‌های اوست که او را به سمت خود می‌کشد. پس:
5- اگر برای عوض‌کردن دغدغه‌ی کسی زمان گذاشتيد، تنها عمر به باد داده‌ايد!

در روشنفکری (5)

روشنفکر می‌داند که زبان چيزی است فرای "وسیله‌ی ارتباطی" انسان‌ها. "کلمات" تنها ترجمان فکر نيست، بل‌که مصالح ساختمان فکر است. يعنی نظام فکری، حس، خودآگاه-ناخودآگاه و تمامی ذهنيت انسان از "زبان" او مايه گرفته و از درون آن توليد شده و بخش اعظم آن درون همين زبان باليده است. به اين خاطر، روشنفکر کسی‌ست که به زبان خود تا حدودی رويکرد هویتی دارد.
پ.ن: بعضی اين "رويکرد هویتی" را به "دلبستگی" ترجمه می‌کنند که خود نوعی فروکاستن است.

در روشنفکری (4)

"روشنفکری" مترادف با "انسان‌گرایی" (اومانيسم) نيست.
در اومانيسم:
اومانيسم به معنای انسان‌محوری و انسان‌گرایی است. اومانيسم انسان را در مرکز می‌نشاند و هر چه ديگر هست را پيرامو‌ن‌اش. امّا خبطی که اومانيسم مرتکب می‌شود تعريف ايده‌‌آليستی‌ای است که از انسان به‌دست می‌دهد. در اين تعريف، انسان جمع همه‌ی صفات عالی است. با عنايت به اين واقعيت که چنين انسانی هنوز در کره‌ی خاک زاده نشده، چنين تعريفی نيز با واقع‌گرایی سازگار نتواند بود. اگر شاخصه‌ی مهم روشنفکر را واقعگرابودن او بگيريم، پس نه تنها روشنفکری در نگرش (ايدئولوِژی؟) انسانگرایی تعريف نمی‌شود، بل‌که از جهتی در تضاد با آن قرار می‌گیرد.

در روشنفکری (3)

روشنفکر تابع اقليم نيست، امّا وابسته به جغرافياست. همان‌قدر که اصطلاح "روشنفکر بومی" بی‌معناست، "روشن‌فکر جهان‌وطن" از آن‌هم بی‌معناتر. از آن‌جایی که انسان با "زبان" خود فکر می‌کند (با زبان خود خواب هم می‌بيند!) و فکر در زبان ساخته می‌شود، از بستر زبانی خود کنده نمی‌شود. اگر نيز کسی دانش خود را در زبان ديگری به‌دست آورده باشد، در ذهن مدام در حال ترجمه‌ی دانسته‌ی خود به زبان مادری‌ست. و باز، ورود به حوزه‌ی زبانی ديگر، فقط جای يک زبان را با زبانی ديگر عوض می‌کند، به همين خاطر، اصل "مايه‌گیری از زبان" پابرجا می‌ماند.

در روشنفکری (2)

رسالت روشنفکری چيست؟ به‌واقع هيچ! اصلاً قائل‌شدن رسالت برای روشنفکری خودش خبطی‌ست در اساس فهم از روشنفکری. وقتی "روشنفکر" تعريف مشخصی ندارد (و نمی‌تواند هم داشته باشد)، هنگامی‌ که هدف مشخصی ندارد، چگونه ممکن است رسالت برای آن قائل شد؟ برای روشنفکر فقط می‌توان "شاخصه"‌هایی را -آن‌هم با توجه به وضع اجتماع و فرهنگ خود او و سپس انطباق آن با وضع روز جهان- برشمرد، امّا تعريف آن به شکل عام ممکن نيست و تقلايی‌ست بيهوده.

در روشنفکری (1)

روشنفکری که فقط می‌پرسد، چيزی‌ است در حد مزاحم و مدعی‌العموم نظم و مکانيسم اجتماع! توصيه‌ی سازنده اين است که روشنفکر بخواند، جست‌وجو کند و بیش از همه‌ی اين کارها، خودانديشد. اين از همان جزم بنيادين انسان مايه می‌گيرد که هميشه "قضاوت" را بر "ادراک" ترجیح می‌دهد و چنين است که روشنفکر قصه‌ی ما، خود را در مقام "معلّم اخلاق"، "آموزگار" یا "دادستان" جامعه می‌نشاند. روشنفکر تنها فردی است از افراد، نه بيش، با نقشی که دقيقاً مشخص نيست که چيست.

در باره‌ی "غرض‌ورزی"

اسباب غرض نيست هيچ جز غرض!

"غرض‌ورزی" دليل نمی‌خواهد، زيرا مسئله‌ای‌ "غريزی" و "حسّی" است؛ انعکاس درون است نه حاصل فکر. به همين لحاظ، با ابزار منطق و در چارچوب‌های عقلی نمی‌شود علل رفتاری غرض‌ورزانه را در شخص ريشه‌یابی کرد. در اين‌که چرا کسی غرض می‌ورزد می‌شود چند و چون کرد، امّا ترديد نيست که قريب‌به‌اتفاق يافته‌هامان پا در روان آن شخص خواهند داشت نه در منطقش. برای همين، آن‌چه او برای توجيه غرض‌ورزی خود می‌آورد ربطی به دلیل و انگيزه‌ی واقعی عمل او ندارد و در واقع دارد چيزی را پنهان می‌کند (شايد هم خودش نداند). منطق انسان غرض‌ورز را روانش می‌سازد نه عقلش. از آن‌جا که عکس‌العمل‌های او تابع "حس" اوست نه عقلش، با معيارهای عقلی نمی‌شود عمل او را حلاجی کرد و فهميد؛ بايد در لالوهای روان و پيشينه‌ی روحی او کاوش کرد.
تمامی لحظات انسان غرض‌ورز در انتظار فرصتِ‌ "انتقام‌گیری" سپری می‌شود؛ انتقام برای او امری مقدّس است. آتش کين در انسان غرض‌ورز خاموش نيست، بل‌که از آن‌جا که "زير خاکستر است"، ما آن‌را نمی‌بينيم؛ شعله‌کشيدن اين آتش محتاج جرقه‌ای‌ست که اين جرقه‌ اغلب "موفقيت" ديگران است. چنين است که من و شما بارها شاهد بوده‌ایم که يک‌دفعه از چند سمت -و همه‌شان با هم- به سمت‌مان يورش آورده‌اند و سپس به خود گفته‌ایم: انگار همه‌ی بلاهای دنيا منتظر ايستاده بودند تا یک‌جا روی سرمان هوار شوند!
انسان غرض‌ورز دچار "فوران احساسات" است؛ به آنی عشق می‌ورزد و در لحظه‌ای آن عشق به تنفر بدل می‌شود؛ کسی را به‌ترين دوست خود می‌نامد و چند لحظه‌ی بعد او را دور می‌اندازد؛ او تعادل اخلاقی ندارد. موفقيت افراد، انسان‌ غرض‌ورز را ناراحت می‌کند. حتماً لازم نيست که جايزه‌ی نوبل بگيريد که او با شما دشمن شود؛ داشتن يک وبلاگ نسبتاً موفق که يادداشت‌هایش مورد توجه ديگران قرار گيرد و باعث عکس‌العمل‌های قلمی آن‌ها شود، یا کامنت‌های محبت‌آمیز ديگران خودش "انگيزه‌ای" قوی به او می‌دهد که شما را دشمن بدارد. تأثيرگذاری شما در بين وبلاگ‌نويسان يا حلقه‌ی دوستان خودتان نيز غرض‌ورز داستان ما را سخت می‌آزارد. بنابراين، اگر خواستيد کاری را سامان دهيد و به‌‌يکباره عدّه‌ای به‌طور "هماهنگ" مشغول سنگ‌اندازی به سوی شما شدند، از هماهنگی غرض‌‌آلود آنان يکّه نخوريد.
غرض‌ورزی می‌تواند بستری فراهم کند که تعدادی آدم را به خاطر "حس مشترک" در کنار هم -و البته در مقابل شما- قرار دهد؛ آنان حتّا بدون هماهنگی فيزيکی و فقط تحت يک‌نوع "هماهنگی ضمنی" و غريزی در صف مقابل شما به شکلی متحد قرار می‌گيرند، به شما حمله‌ور می‌شوند و به کم‌تر از حذف شما نيز قانع نخواهند شد. انسان غرض‌ورز عميقاً معتقد است که "دشمن دشمن من، دوست من است"؛ او فرزند بدبينی، تئوری توطئه و آسيب‌های اجتماعی‌ست. اين است خاصيت غرض‌ورزی و حکايت آدم‌های غرض ورز...

مرزگذاری بين "فعّاليتِ سياسی" و "پژوهشگری"

من نمی‌توانم شادی‌ام را از این‌که مقاله‌ای از یک پژوهشگر به‌غایت لائیک به‌نام دکتر علی ميرفطروس، در نشريه‌ای درون خاک ايران چاپ شده پنهان کنم. هرچند انتشار این مقاله همراه با کاستی‌هايی بوده و حتا نام نويسنده را نصفه ذکر کرده است، با اين حال دستِ کسی را که بانی چاپ آن بوده بايستی فِشـُرد. در اين‌جا لازم است دو موضوع را از نظر گذراند: يکی اين‌که چرا فقدان نگاه تاريخی غير مذهبی-ايدئولوژيکی در نشريات ايران محسوس است و ديگر اين‌که ورود اين نگاه به مطبوعات چه سودی برای کانون فرهنگ و انديشه‌ی ما می‌تواند داشته باشد. مطالعه‌ی اين نکات در حکم اثبات اين مهم است که در فرم مدرنِ جامعه، هر کس در جايگاه مشخص خود می‌نشيند و "چندکاره‌گی" معنا ندارد. در اشاره به حرکت اخير روزنامه‌ی شرق، اين دو نکته را برمی‌رسیم.

برای ورودی هرچند جزئی به موضوع "فقدان نگاه تاريخ غير مذهبی-ايدئولوژِيکی در نشريات درون کشور"، بايستی دو سمت از قضيه را ديد. نخستين سمت همانا سياست‌های کلان نظام حاکم است. از آن‌رو که نظام حاکم در جوهر خود ايدئولوژيک-مذهبی است، بنابراين پُرواضح است که به صداهای مخالف ميدان ندهد. با اين وجود، می‌بينيم که گاه بعضی از چهره‌های لائيک به اين نشريات راه پيدا می‌کنند که از آن جمله می‌شود دکتر جواد طباطبايی و دکتر عباس ميلانی را نمونه آورد. با اشاره به سمت ديگر قضيه، خودبه‌خود به چرايی اين نکته پاسخ گفته‌ايم.
آن‌چه باعث راهيابی امثال طباطبايی و ميلانی و عدم ورود امثال ميرفطروس به نشريات داخل کشور می‌شود، از جهتی به عملکرد خود اين پژوهشگران باز می‌گردد. اگر به کار امروز طباطبايی و به‌ويژه ميلانی دقيق شويم، درخواهيم يافت با وجودی که هيچ‌يک رغبتی به رژيم حاضر ندارند، اما در قالب "فعال سياسی" نيز ظاهر نمی‌شوند. مثلاً عباس ميلانی، کسی که در تشکيلات "ايجاد رابطه بين ايران و آمريکا" فعالّيت دارد و اصولاً مدرّس علوم سياسی است، هيچگاه بيانيه‌ی سياسی صادر نمی‌کند. به واقع اين‌دو پژوهشگر تکليف‌شان را با مسئله‌ی فعاليّت سياسی مشخص کرده و بين آن با کار صرفاً پژوهشی و علمی خود مرز گذاشته‌اند. از آن سو می‌بينيم که دکتر علی ميرفطروس در زمان انتخابات بيانيه منتشر می‌کند و مردم را به تحريم آن فرا می‌خواند. هرچند نقش شرافتمندانه‌ی تاريخی ايشان در ايستادن بر ايستارهای سياسی خود ستودنی‌ست، امّا التقاط پژوهش و فعاليّت سياسی به جايگاه علمی ايشان -مستقیم و غیر مستقیم- خدشه وارد می‌کند و باعث موضع‌گيری بسياری از افراد در قبال اندوخته‌ی علمی ايشان می‌شود. قصد من ارزشگذاری بر کار هيچ‌يک از طرفين نيست؛ صرفاً می‌خواهم "تحلیل وضعیت"ی ارائه دهم و بازتاب، ارتباطِ عملکرد و نیز سطح سازگاری هریک را با وضع موجود نشان دهم. من از خود می‌پرسم مگر ما چند نفر به بلندای نامبردگان داريم که به دلايل جانبی خوانده نشوند يا وقت‌شان در کارهای حاشيه‌ای به‌هدر رود؟ یک گام پیش‌تر رفته می‌پرسم: رسالت یک پژوهشگر تاريخ چيست؛ فعاليت سياسی؟ واقعاً چرا نباید پژوهشی گران‌سنگ و یکتا چون عمادالدين نسيمی در ايران چاپ شود، اما مثلاً بیوگرافی امیرعباس هويدا -عضو خنثای رژيم شاه- هزار هزار چاپ و منتشر شود؟ چنين است که مشی پایانام شاهرخ مسکوب را فراراه خويش بايستی قرار داد که در زندان شاه از بند توده‌ايسم و فعاليت سياسی آزاد شد، نقش تاريخی خويش بازشناخت و عمر در راه پژوهش صرف کرد.

ضمن آگاهی از فقدان نگاه تاريخی غير مذهبی-ايدئولوژيک در مطبوعات ايران، بايستی بررسی کرد که ورود اين نگاه چه نقشی در بالندگی فکری جامعه‌ی ايران می‌تواند بازی کند. نخست اين روند، آهنگ تک‌صدایی و قرائت رسمی را از بین خواهد برد و همگان می‌دانند که تکثر و چندصدایی، رکن اصلی جامعه‌ای پویا و گامی بنيادی به سوی جامعه‌ی مدنی است. دوّم اين‌که ظهور مدرنيته در دنيای مدرن، مرهون کار فکری غير دينی بوده است. اين‌را از تجربه‌ی کشورهای مدرن آموخته‌ایم. و سپس، اساس ليبراليسم در آزادسازی فکر از چارچوب‌های ایدئولوژیکی-مذهبی است که این همه‌کس می‌داند و جامعه‌ی آزاد و فردگرا جز جامعه‌ی ليبرال نيست. آن‌چه دليل آمد خود يک از هزار بود... به هر رو، اين موارد تحقق نمی‌يابند مگر با ورود تفکرهای مستقل و غير وابسته به دين و ايدئولوژی.

يکی از شاخصه‌های جوامع توسعه‌نيافته، عدم تفکيک مسئوليّت است. در اين جوامع، غالباً يا افراد در پُست و جايگاه مشخص خود قرار نگرفته‌اند، يا افرادی "چندکاره" هستند. چنين است که روشنفکر سر از کمپ چريکی درمی‌آورد، پژوهشگر تاريخ به فعاليّت زيرزمينی سياسی کشيده می‌شود و پرچمدار اپوزِيسيون می‌گردد و در بُعد اجتماعی آن، استاد دانشگاه بعدازظهرهايش را مسافرکشی می‌کند! درک و چاره‌انديشی برای اين معضل، نياز به ريشه‌يابی در فرهنگ، اجتماع و سيستم و تاريخ سياسی آن جامعه دارد که در مجال اين مقال نيست. اجمالاً بايستی گفت که غالباً اين شرايط از سوی دولت و فرهنگ عامه -که صد البته ريشه در پيشينه‌ی تاريخی دارد- به افراد تحميل می‌شود و می‌شود گفت نوعی جبر است. در مقابل، تنها راه مبارزه با اين ناگزیری، مقاومت و تن‌ندادن به آن است. نمونه این‌که اهل فکر ما که در غرب زندگی می‌کنند، چندان ملزم نيستند که از همان رويه‌ی سنتی جامعه‌ی ايران پیروی کنند و به افرادی چندکاره بدل شوند. لازم است که بدانند اين چندکاره‌گی، به تأثیرگذاری اساسی و علمی آنان صدماتی جدّی وارد می‌کند و به هنگام ارتباط با مخاطب، يکی از شغل‌ها آن ديگری را خنثا می‌کند. برای مثال، همين چندی پيش، دو دانشجو با من در ارتباط با دکتر علی ميرفطروس صحبت می‌کردند و آن‌چه "پيراهن عثمان" کرده بودند، همان بيانيه‌ی تحريم انتخابات ايشان بود. جالب اين‌که وقتی ازشان پرسيدم چه کتاب‌هايی از ميرفطروس را خوانده‌اند، پاسخ دادند که هيچ‌کدام را! در اين‌جا هرچند عنصر "ناآگاهی" در اظهارنظر اين افراد کم‌رنگ نيست، اما با اين حال بايد باريک شد که چه "عامل روانی" باعث شده که اين افراد چنين برانگيخته‌ شوند و موضع‌گيری کنند و حتا از مطالعه‌ی آثار دکتر ميرفطروس امتناع ورزند، تو گوِيی از دست‌گرفتن این کتاب‌ها واهمه دارند؟! اگر دکتر ميرفطروس در رديف همان کار تاريخی -که به‌راستی نيز ايشان در آن صاحب‌نظر است- فعاليت می‌کرد، باز هم شاهد چنين موضع‌گيری‌هايی بوديم؟ آيا فعاليت سياسی، به اثرگذاری علمی ايشان صدمه نمی‌زند و از گستردگی تأثير دیدگاه‌هاشان بر اقشار مختلف نمی‌کاهد؟

اشاره‌ی اجمالی به دو موضوع "فقدان نگاه تاريخی غير مذهبی-ايدئولوژيک در فرهنگ ما" و "فايده‌ی ورود اين نگاه به مطبوعات" کمک کرد تا دريابيم چرا الزام زندگی مدرن، نشستن هرکس در جايگاه مشخص خوِيش است. همين‌طور دريافتيم که فعاليّت در چند پُست جداگانه، ثمرش کاستن از تأثير کلّی و سردرگمی خود فرد و مخاطبين‌اش است. نکته‌ی کليدی اين‌جاست که اگر پژوهشگر تاريخ -برای نمونه- همزمان فعّالی سياسی نيز باشد، فعاليّت سياسی او کار علمی‌اش را تا حد قابل توجهی مختل و خنثا خواهد کرد؛ به‌ويژه در جهان پُرشتاب ما که کم‌تر کسی حوصله‌ی وقت‌گذاشتن و ژرف‌انديشی دارد و سرسری‌خوانی و زود برگذشتن باب روز است. به فرجام، جامعه‌ی انسان‌های "چندکاره"، جامعه‌ای بی‌نظم، گسيخته و نابسامان است که هر سمت‌اش را بگيری، سمت ديگرش می‌ريزد.

خشونت کلامی

از خشونت هیچ نروید جز خشونت!

خشونت کلامی، مولّد و زاینده‌ی خشونت فیزیکی است. خشونت در افراد مختلف، در اشکال مختلف بروز می‌کند. حال اگر بپذیریم که رابطه‌ی زبان و فکر، رابطه‌ای مستقیم و ماهیتی است، بنابراین در فردی خشونت‌اندیش، خشونت گاه به شکل بیانی و گاه عملی متبلور می‌شود. این‌دو گونه‌ی متفاوت از تبلور، بستگی به موقعیت فرد دارد، اما هیچ تردید نباید کرد انسانی که ذهنش به هر طریق اسیر خشونت است، انسانی‌ست خشونت‌گرا.
اگر خشونت‌زدایی اصلی در رسیدن به جامعه‌ی مدنی است، بنابراین بایستی اشکال مختلف خشونت در افراد را مهار کرد. بحث من، بحثِ روانشناسی جامعه نیست؛ حرفم این است که از کنار یکی از ناهجناری‌های عمده‌ی اجتماع‌مان -که متاسفانه به آن توجه چندانی نمی‌شود- نگذریم و به شناختی عمومی از آن برسیم. باید توجه نمود که تولید خشونت از الفاظ رکیک و کلام توهین‌‌آمیز می‌آغازد و بعد به درگیری‌های فیزیکی و انواع خردکردن پیکر و روان انسان‌ها دامن می‌گسترد. خشونت در لفظ و کلام به روحیه و روان انسان‌ها آسیب می‌زند و به همین خاطر، نباید با بی‌تفاوتی از کنار آن گذشت. کسانی که حتا به این مسئله در فضای دیگران بی‌تفاوت هستند، به نحوی خود مسبب تولید خشونت می‌شوند؛ اگر در فضای خود به خشونت بی‌اهمیت باشند که دیگر تکلیف‌شان مشخص است!

پی‌نوشت:
1- در دنیای وبلاگ‌ها، ما مردم -چه خود بدانیم و چه ندانیم- در حال تمرین مدنیت و دموکراسی هستیم. با این حال، گاه شاهدیم که بسیاری از افرادِ در ظاهر فرهیخته‌، در مقابل پرخاشگری و ناسزاگویی و عربده‌کشی‌های اینترنتی در بعضی وبلاگ‌ها، هیچ واکنشی نشان نمی‌دهند! این افراد، غیر مستقیم مروّج خشونت هستند.
2- این‌که بگوییم "به من ربطی ندارد که در وبلاگ فلان‌کس چه می‌گذرد" و بی‌توجه به فضای خشونت‌آمیز آن وبلاگ به آن لینک بدهیم، در واقع بی‌بضاعتی فکری و ناپايبندی خود به امر مشارکت اجتماعی‌ را نشان داده‌ایم. مگر غیر از این است که ما همگی شهروندان این شهر هستیم و به این خاطر، در مقابل این فضای عمومی مسئول‌ایم؟
3- عده‌ای با گفتن این‌ عبارت که "نباید هیچ کامنتی را پاک کرد"، در واقع خام‌اندیشی و خشونت‌طلبی خود را به نمایش می‌گذارند. این افراد، نابخردانه پیام‌گیر خود را به محلی برای آزار و اذیت انسان‌ها تبدیل می‌کنند و در درون، از این کار لذت می‌برند. به این رفتار، نامی جز "دیگر‌آزاری" نتوان داد.
4- گاه حتا ترور شخصیت از طریق کلام و نوشته، از ترور فیزیکی مهلک‌تر است، چه انسان را در عذابی دائمی زنده‌به‌گور می‌کند که خلاصی از آن ممکن نیست.
5- کسانی که در نوشته‌های خود دیگران را با انواع هتک و ناسزا "ترور شخصیت‌" می‌کنند، کسانی که پیام‌گیر وبلاگ‌هاشان محلی‌ست برای صدمه‌زدن به اعصاب و روان مردم، نامی جز دشمنان انسان و آزادی بیان ندارند.
6- شکی نیست که میدان‌دادن به هرزنویسان، تصدیق و تشویق آنان است.

پی‌نوشت 2:
1- مرز آزادی بیان فرد آن‌جاست که آزادی بیان دیگری را محدود نکند و به آزادی بیان جمع خدشه وارد نسازد. آنان که با هتاکی، افترا و در کل خشونت بیانی به میدان می‌آیند، با ایجاد ترس، دیگران را وادار به سکوت و خودسانسوری می‌کنند. به همین لحاظ خشونت کلامی، ابزار سانسور و خود مصداق کامل سانسور عقاید است، چرا که صدا را در گلو و اندیشه را در ذهن خفه می‌کند. هم‌چنین:
2- کرامت انسان‌ها در آزادی تعریف می‌شود. انسان آزاد کسی است که از بیان عقیده‌ی خود واهمه نداشته باشد. اگر توجه کنیم که بیان خشن، با ایجاد دلهره در افراد، اعتماد به نفس در آنان را می‌کشد و از انسانی شاداب و دلیر، موجودی عصبی و ترسو می‌سازد (عامل عصبیت، اضطراب و ترس است)، پس می‌پذیریم که خشونت بیانی دشمن واقعی آزادی و کرامت انسانی انسان‌هاست. به همین خاطر:
3- خشونت در بیان، ابزار کامل سرکوبگری و تهدید اندیشه، و تحدید آزادی بیان است.

تفاوت "تغيير" با "تحوّل"

و مثالی در روشنفکری دینی

ما در فارسی، اغلب دو واژه‌ی "تغيير" و "تحوّل" را با هم و در پی هم به‌کار می‌بريم، بدون اين‌که در معنای هریک دقيق شويم. موضوع اين است که "تغيير" لازمه‌ی "تحوّل" است، امّا هميشه به تحوّل نمی‌انجامد. تحوّل، تغييری است که نگاه به آينده و سو به جلو دارد. در زير، دو گزاره می‌آورم تا منظورم بهتر روشن شود:

1- "من می‌خواهم کفش‌های کهنه‌ام را دور بیاندازم" چون‌که "می‌خواهم کفش‌هايی نو بخرم".
2- "من می‌خواهم کفش‌های کهنه‌ام را دور بیاندازم" چون‌که "می‌خواهم پابرهنه راه بروم"!

در شماره‌ی يک و دو، بخش نخست يکسان است، امّا با مقايسه‌ی کلیت هردو، به سادگی متوجه می‌شويم که فقط شماره‌ی یک نشان از تحوّل دارد. شماره‌ی دو از جهاتی وضعيت بسياری از روشنفکران دينی ماست (از جمله دکتر سروش). من معتقدم دکتر سروش هرچند پی‌گير تغيير است، امّا اتوپيای او کمترين همخوانی با جهان مدرن ندارد، به همين خاطر تحوّل‌گرا نيست. او می‌خواهد با مقاديری اصلاحات، وضعيت دين و حکومتی دينی را که به بن‌بست نزدیک شده، تا حدودی سر و سامان بدهد. او به‌درستی درک کرده که دين برای پابرجا ماندنش "ناگزير" به تغيير است و اتفاقاً نکته‌ی کليدی در همين‌جاست: او از روی مدلی واقعی به فکر تغيير دين -و دولت دينی- نيافتاده، بل‌که از "درماندگی" و احساس خطر چنين می‌کند.
از لحاظ فلسفی، "تغيير" امری تطبيقی است. برای مثال، کسی که می‌خواهد کفش بخرد، "قطعاً" مدلی از کفش را در نظر دارد و يا، وقتی که به بازار رفت، مدلی از کفش را در نظر خواهد گرفت. بنابراين، تغییر و به تبع آن امر انتخاب، پایه در تجربه دارد. این معادله در مراحل بالاتر نيز به همين شکل است. وقتی نظريه‌پردازی سياسی، طرحی برای تغيير ارائه می‌کند، به قطع برای دستيابی به آن چيزی است که ديده و يا در ذهن خود پرورانده است. يعنی او تئوری خود را برای و به‌هدفِ رسيدن به يک "بوده" (Fact) ارائه می‌دهد، به همين خاطر، تئوری او تابعی از آن "بوده" و وابسته به آن است. حال، کسانی نيز هستند که تئوری خود را نه به يک "بوده"، بل‌که به يک انگاره وابسته می‌کنند یا از گونه‌ای فوبیا خط می‌گیرند، مثل دکتر سروش.
سروش در قبض و بسط شریعت که دربرگيرنده‌ی مغزه‌ی انديشه‌ی اوست، تئوری (بخوان انگاره) تغيير خود را به هدفِ رسيدن به يک انگاره‌ی دیگر، يعنی "جمهوری دموکراتيک اسلامی" ارائه می‌دهد. با وجودی که می‌دانيم اين "جمهوری دموکراتيک اسلامی" در تاريخ بشريت هيچ سابقه و تجربه‌ای ندارد، بنابراين طرح سروش را فقط می‌توانيم در حد يک انگاره -یا با ارفاق یک تئوری- به حساب آوريم، نه بيش‌تر (نوآوری هم نیست، چون هنوز تحقق نیافته). حال اين تئوری، می‌تواند از سوی برخی عملی به حساب آيد، و از سوی برخی غير عملی، امّا نکته‌ی مهم اين‌جاست که در جهان ما، در جهانی که نوآوری در آن چیزی در حد ناممکن است و اگر ممکن شود ابزار جدید را می‌طلبد، در جهانی که هر چه را که بايستی بشر فکرش را بکند تقریباً تاکنون کرده، تصمیم برای ایجاد چنين اتوپيايی -‌آن‌هم با ابزار چند سده قبل- ضد تاريخ و غير واقع‌گرايانه است.

در باب "تفکر" و "احساس"

قراردادن "فکر" در مقابل "احساس" و این‌دو را از هم تفکیک‌کردن، مشکل کسانی است که هنوز از فلاسفه‌ی ایده‌آلیست آلمانی (خردگراها) مایه‌ می‌گیرند. واقعیت این است که فلاسفه‌ی قرن نوزدهم آلمان به دلیل فقر علوم طبیعی (زیست‌شناسی) و تا حدود زیادی ناشناخته‌بودن بیولوژیکی و فیزیولوژیکی انسان در آن دوران، عملاً نمی‌توانسته‌اند نظر دقیقی در باره‌ی "وجود" ارائه کنند، از همین رو، خردگرایی را تقابل با احساس تعریف می‌کردند. امروز ما می‌دانیم که وجود آدمی شبکه‌ای سراسر در‌آمیخته و به‌هم پیوسته است که نمی‌توان عضو و عنصری از آن را از باقی جدا فرض کرد.
اصولاً ما با دو عنصر کاملاً مجزا به نام "فکر" و "احساس" سروکار نداریم، بل‌که این‌دو در بسیاری از مواقع هم‌پای هم حرکت می‌کنند و اغلب یکی، پایه‌ی دیگری می‌شود. برای مثال، مادری که به کودکش تجاوز شده، سخت عصبی و افسرده می‌شود و همین "احساس" باعث می‌گردد که او خود را وقف مطالعه و ریشه‌یابی مسئله‌ی تجاوز به کودکان کند. یا بعضی از زنان آسیب‌دیده فمینیست می‌شوند، زیرا "آسیب‌دیده‌گی" یا ظلم‌دیده‌گی خود عامل احساسی-عقلی بوده که آنان را به وادی دفاع از حقوق زنان کشانده است (البته این یک کلیت نیست). در این‌جا "احساس" پایه‌ی "فکر" شده، زیرا اگر کودک او مورد تجاوز قرار نمی‌گرفت یا خودش آسیب نمی‌دید، احتمال‌اش بسیار ضعیف بود که او دنبال چنین مطالعه‌ی فراخ‌دامنی برود یا فمینیست بشود.
مورد دیگر این است که کسی سال‌ها در موضوعی، مثلاً درباره‌ی هستی و چیستی جهان مطالعه می‌کند و این مطالعه باعث نوعی یاس فلسفی و سپس افسردگی در او می‌شود؛ گاه حتا کارش به خودکشی می‌کشد. به همین خاطر، "فکر" در این‌جا پایه‌ی واکنش "احساسی" در او شده است.
از این توضیحات می‌شود چنین نتیجه گرفت که هرچند در وجود انسان عناصری چون "فکر" و "احساس" وجود دارد و می‌شود آن‌ها را جداگانه تعریف کرد، اما این عناصر از هم قابل تفکیک کامل نیستند و در مقابل هم نایستاده‌اند. از این رو، انسانِ صرفاً خردگرا یا صرفاً احساسی غیر قابل تعریف است چه خردگرا، سنتی یا احساسی‌بودن خود تابع نوعی نسبیت و طراز است که به توسعه‌یافته‌گی فکری[1] فرد مربوط می‌شود.
* یادداشتی از دخو انگیزه‌ی نوشتن این یادداشت را فراهم آورد.

توضیحات
1- به توسعه‌یافته‌گی انسانی می‌توان از جهات مختلفی نگریست؛ زاویه‌ی مورد علاقه‌ی من "تاریخی" است. برای این‌که به توسعه‌یافته‌گی انسانی نگاهی تاریخی داشته باشیم، نخست بایستی برای جهان حاضر "مبدأ" قائل شویم. با مقایسه‌ی ملل دیگر با این مبدأ می‌توان سطح رشدیافته‌گی -یا به‌تر است گفت عقب‌مانده‌گی- آنان را تخمین زد. از این‌رو، من با پست‌مدرن سیاسی موافق نیستم که نگاهی بومی به جوامع دارد و هر جامعه را بر اساس سنت‌ها و روابط بومی آن‌ تعریف می‌کند. دنیای ما امروز، دنیایی پیوسته است و به دلیل بستر گسترده‌ی ارتباطات، همه‌ی ملل به نوعی "الگو‌پذیری" دچارند و از این‌رو، در مرز خود محصور نمی‌توانند بشوند. می‌شود به سنت‌های اقوام و ملت‌ها احترام گذاشت، اما نگاه تاریخی به توسعه‌یافته‌گی ملل، نگاهی جهانی و فراملی است. در "ارزش‌گذاری زمانی اندیشه‌ها" در این باره بیش‌تر گفته‌ام.

در باب نقادی: رابطه‌ی "نقد" با "نسبيت"

ما ايرانيان از ميان "نقادی‌" و "نقالی‌"، اغلب دومی را برمی‌گزينيم که هم ساده‌تر است -چون نیاز به اندیشیدن را به حداقل می‌رساند- و هم با خصلت مسئولیت‌ناپذیر ما سازگارتر. به همین شکل، هنگامی که مفاهیم غربی را "وارد می‌کنیم"، اغلب پوسته‌ و نام‌اش را می‌گیریم و مغزه و مفهوم‌اش را نفهمیده وامی‌نهیم. این مقدمه از آن جهت آمد تا برخورد قریب‌به‌اتفاق جامعه‌ی روشنفکری ما را با "نسبیت نقد" به‌نمایش گذارد.
مردمی استبدادزده و مطلق‌گرا و البته در پی رهایی، وقتی به واژگانی می‌رسند که در مقابل اين خصلت تاريخی آن‌ها می‌ايستد، چنان هول برشان می‌دارد که اصلا در محتوای آن نمی‌اندیشند! مثلا برخورد روشنفکران ما با واژه‌ی "نسبيت" به همين‌گونه است. روشنفکر استبدادزده‌ی ما، در حوزه‌ی نقد نيز پای نسبيت را به‌ميان می‌کشد و نتيجه‌اش اين می‌شود که با گونه‌ای افتاده‌گی و خودکم‌بینی (تواضع؟) رياکارانه در ابتدای نقد خود می‌نويسد: "بنده هيچ ادعايی در درست‌بودن نوشته‌ام ندارم"! اینک پرسيدنی‌ست:‌ اگر منتقد خودش به صحت نقدی که می‌نويسد باور چندانی ندارد، پس چرا وقت مردم را بی‌جهت می‌گيرد؟ اگر او مسئوليت درستی آن‌چه را که می‌خواهد مطرح کند نمی‌پذيرد، چگونه توقع دارد که ديگران اين مسئوليت را بپذيرند و از نقد او جانبداری کنند؟ اگر او استوار بر ايستار خود نايستد، چگونه پس می‌خواهد بر مخاطب خود اثر بگذارد؟
نقد در اساس خود به این معناست که کسی نوشته‌ای را می‌خواند و آن‌را حاوی خطا و با دانسته‌های خود در تضاد می‌بیند، به همین خاطر، ضمن برشمردن خطاهای آن نوشته، ایده‌ای که خود به درستی‌اش تا آن لحظه باور داشته را ارائه می‌کند. یعنی "درست" را با "نادرست" جایگزین می‌کند. در این روند، هیچ تضمینی وجود ندارد که حق با منتقد باشد، ولی باور شخص منتقد بایستی چنین باشد که حق با اوست، در غیر این صورت، علت وجودی نقادی زیر پرسش می‌رود. پس:‌ لازمه‌ی نقادی، باور به باورهای خود است و طبعا، ایستادن بر این باورها.

پی‌‌نوشت:
۱- در مقاله‌ی ساختارمند غربی‌ (Essay)، نويسنده موظف است که در همان پاراگراف اول تز مقاله (Thesis Statement) را -ساده و روشن- مطرح کند. لازم به ذکر است که اين تز نمی‌تواند در فرم جمله‌ی "پرسشی" يا "تعجبی" باشد، بل‌که بايستی يا "تاکيدی" (شبيه به "امری") و يا "خبری" باشد. بنابراين، مسئوليت گفته تنها بر دوش گوينده‌ی تز است و نه ديگران. سپس، نويسنده برای اثبات تز خود چند نکته (Point-s) را برمی‌شمارد و باقی پاراگراف‌های مقاله را در شرح و اثبات اين نکته‌ها می‌نگارد. به همين خاطر، مقاله‌نويسی در ذات خود عملی اثبات‌گرايانه است و با اما و اگرها و اطوارهای روشنفکری جور درنمی‌آيد.

کانون‌های قدرت در دنيای مجازی

نخستين بخش

دنيای مجازی -هم‌چون دنيای واقعی يا ديگر مجموعه‌ها- دارای کانون‌های قدرت است. گو اين‌که هدف از تشکيل يا نحوه‌ی شکل‌گيری اين کانون‌ها با يکديگر تفاوت دارد، ولی به هر رو، سربرآوردن‌شان ناگزير است. به همين خاطر، چه بخواهيم و چه نخواهيم، با چنين کانون‌هايی سروکار خواهيم داشت.
وقتی که کانون‌های قدرت در فضايی مشترک گردِ هم می‌آيند، از آن‌جا که از اثرات هم در امان نيستند و نمی‌توانند يکديگر را ناديده بگيرند، با هم ارتباط برقرار می‌کنند. نوع ارتباط کانون‌های قدرت در دنيای دموکراتيک با دنيايی که فرهنگ دموکراتيک در آن نهادينه نشده فرق دارد. برای مثال، موسسات اقتصادی در مهد کاپيتاليسم يعنی آمريکا، در فضای رقابتی تنگاتنگی قرار دارند، ولی از آن‌جا که سيستم قانونمند حدود مانور را برای آن‌ها مشخص کرده (که خود نيز البته پايه‌ای برای پی‌ريختن اين سيستم قانونمند بوده‌اند) و جملگی نقطه‌ی شروع و خاتمه و اهداف مشخصی دارند و دقيقاً همين عوامل است که آنان را به يکديگر زنجير کرده، نوع ارتباط‌شان به صورت "موازی" شكل می‌گيرد. ارتباط موازی ايجاب می‌کند که اين کانون‌ها وجود يکديگر را به رسميت بشناسند، با يکديگر همگرايی اقتصادی داشته باشند و حتا اگر به پايان خط رسيدند(ورشکستگی)، اين ورشکستی را خودآگاه بپذيرند. در مقابل، در فضای غير دموکراتيک، نوع ارتباط کانون‌ها به صورت "برخورد حذفی" است. ساموئل هانتينگتون در برخورد تمدّن‌ها به نکته‌ای بس مهم اشاره می‌کند: او اين اعتقاد را به‌ميان می‌کشد که اگر حمله‌ی فناتيک‌های اسلامی در يازده سپتامبر اتفاق نمی‌افتاد، اين جهان غرب بود که به‌زودی وادار به حمله به آن‌ها می‌شد، چرا که اين برخورد بين اين‌دو ناگزير بوده است. به همين خاطر، وقتی يکی از طرفين قواعد بازی را رعايت نمی‌کند، خود به خود طرف ديگر را به سمت برخورد سوق می‌دهد.

با توجه به اين مقدمه، در بخش بعدی به جدال اخير در وبلاگشهر می‌پردازيم که يک طرف آن حسين درخشان و طرف ديگر کانون وبلاگ‌نويسان ايران قرار داشت. در آن يادداشت، بی‌اعتنا به واژگان رد و بدل شده بين طرفين، ريشه‌يابانه و ماهيت‌شناسانه بررسی خواهيم کرد که چه عوامل درونی اين برخورد را پيش آوردند.

پيش‌درآمد همين يادداشت

: «زير پوست شهر مجازی...»

روانشناسی ترس

سبب اصلی ورود نظامی آمريکا به افغانستان و عراق، "عامل ترس" بود. در اين شکی نيست که سرمايه‌داری جهانی سيطره بر منابع انرژی را در دستور کار خود قرار داده است، امّا اين‌که چرا بلافاصله بعد از يازده سپتامبر به منطقه لشکر کشيد را بايستی در ترس آمريکا از تروريسم بنيادگرا و ضربه‌پذيری‌اش جُست. امروز نيز که تيم‌ها و گروه‌های سياسی-اقتصادی و احزاب آمريکايی -يک‌صدا- جمهوری اسلامی را تهديد می‌کنند، به دليل دستيابی قريب‌الوقوع اين رژيم به بمب اتمی و در کنارش، سنگ‌اندازی‌هايش در امور عراق و منطقه است.
اين مقدمه را به‌عنوان "صورت مسئله" آوردم تا با بازخوانی دقيق آن، تمام آن کسانی که دل در گرو ميهن دارند، به يافتن راه حل بپردازند. طرفداران جمهوری اسلامی که بدون خواندن صورت مسئله، نقاب "ضد جنگ" به چهره زده، هيجان‌زدگی را باب می‌کنند، در واقع قصدشان نه ضدّيت با جنگ، که دقيقاً منحرف‌کردن اذهان عمومی از صورت مسئله است. به عبارتی دشمن، دشمنی خانگی است، ولی آن‌ها بيرون درب را نشان‌مان می‌دهند! اتفاقاً دليل اين رفتار آنان نيز همان "عامل ترس" است، ترس ازميان‌رفتن رژيم مطبوع‌شان. اين افراد خود پيروان راستين رهنمود امام‌شان هستند که تأکيد کرد «جنگ برکت است»، امّا اين‌بار که حريف ابرقدرت آمريکاست، اين رهنمود را زير سبيلی رد می‌کنند!
ما تنها دو راه حل برای از بين بردن تهديد و پيش‌گيری از حمله‌ی آمريکا در پيش رو داريم: با فشارهای بين‌المللی همراه شده و رژيم را وادار به توقف کامل پروژه‌های اتمی‌اش بکنيم يا اين‌که بهتر از آن، مردم به‌طور خودجوش، اين رژيم را براندازند و زمام امور را خودشان به‌دست گيرند.

پی‌نوشت:
خود من هم که اين مطالب را می‌نويسم، احياناً تحت تأثير ترس درونی است، ترس از حمله‌ی خارجی به خاک ميهنم، به دليل ندانم‌کاری‌های حکّام بی‌مسئوليت جمهوری اسلامی.

» در همين باره، از همين قلم:

آمريکا و تحليل"گران" ما!

مسيری که آمريکا در آن گام برمی‌دارد

احتمال حمله نظامی آمريکا؟

خرد يا غيرت؟!

ارزش‌گذاری زمانی انديشه‌ها

به هنگام نقد هر انديشه‌ای‌، يکی از کليدی‌ترين نکاتی که می‌بايستی مورد توجه قرار گيرد، دورانی است که آن انديشه به آن تعلق دارد. اشتباه نشود: منظورم از "دوران"، تقويم نيست بل‌که "ارزشگذاری تاريخی" است. ما به عنوان خواننده يا منتقد، می‌بايستی نخست ماهيت کار پژوهشگران را با معيار جهان مدرن بسنجيم و طبقه‌بندی کنيم و ببينيم که چشمداشت آن پژوهشگر رفتن به آينده و رشد است يا بازگشت به گذشته و پسرفت. برای نمونه، انديشه‌ی دکتر آرامش دوستدار را هرطور برانداز کنيم و با هر شيوه‌ای به سنجش گيريم -چه موافق و چه مخالف-، کتمان نتوانيم کرد که متعلق به عصر حاضر است. او با متد، ابزار و خرد امروزی جهان پيرامونی را می‌سنجد و همپای انسان مدرن امروزی گام می‌زند و زندگی می‌کند. در مقابل، ابزار فکری و انديشه‌ی دکتر عبدالکريم سروش از لحاظ ماهيتی متعلق به بخش عقب‌مانده‌ی جامعه‌ی بشری است و آن‌چه می‌گويد در بخش مدرن جهان نه کاربردی دارد، نه هيچ عينيتی می‌يابد و نه انسان مدرن به آن وقعی می‌نهد و بنابراين، متعلق به دنيای مدرن -يعنی سرسلسله‌ی تاريخ (زمان تاريخی) معاصر- نيست. مثال ساده‌ای بزنم: شما ممکن است همسايه‌ای را که اغلب موزيک‌اش را بلند می‌کند تحمل کنيد، اما محال است همسايه‌ای را که در مجتمع آپارتمانی گوسفند نگه می‌دارد، يا می‌خواهد به جای گاز، از اجاق چوب‌سوز برای غذا پختن استفاده کند تحمل کنيد، برای اين‌که او به دهات تعلق دارد نه مجتمع شهری.
پژوهشگری چون دکتر سروش که با پشتوانه‌ی گذشته به جنگ حال می‌رود و با اين ابزار قصدش تأثيرگذاری بر آينده است، به واقع حتا به ايستايی جهان هم قانع نيست، چه ايده‌آل او در گذشته تحقق يافته است. او جهان معاصر را نمی‌پسندد، به اين دليل ساده که جهان گذشته را می‌پسندد و در آن حال‌وهوا سير می‌کند، حال اين جهان گذشته ممکن است خيالی يا واقعی باشد (که اغلب خيالی و "مدينه فاضله" است). امّا هدف پژوهشگری چون دکتر دوستدار، عبور از گذشته و رسيدن به آينده‌ای متفاوت با گذشته است. بنابراين، نقد امثال من بر انديشه‌ی آرامش دوستدار، تا حدود زيادی متدولوژيک است و نه ماهيتی، ولی نقد بر انديشه‌ی عبدالکريم سروش يا علی شريعتی و امثالهم، بنيادی و ماهيتی است (من در اين جا قصدم روشن‌کردن ايستارها است).
اين شايد بزرگ‌ترين کيفيت انديشه‌ورز باشد که در زمان معاصر به‌سر برد و بزرگترين کيفيت خواننده، که بتواند "تعلق تاريخی-زمانی" پژوهش‌گران را تشخيص بدهد.

پی‌نوشت Dec 30, 2004:
در قسمت پيامگير، خواننده‌ای به نام آقای حسنعلی نمازی به نکته‌ی درخور توجهی اشاره کرده‌اند که جا دارد به آن پرداخته شود. از آن‌جا که کامنت‌ها به‌طور اتوماتيک پس از مدّتی پاک می‌شوند، اين نظر را به همراه توضيحی که بر آن نگاشته‌ام به اين جا منتقل می‌کنم:

حسنعلی نمازی: اصل تعلق انديشه به دوران خاص هم مطلب مهمي است. چگونه ميتوان اين مسئله را در هنگام شنيدن يک فکر و زماني که آن فکر به اصطلاح تازه است تشخيص داد؟ و بفرض تشخيص ، عکس العمل صحيح در قبال افکاري که تاريخ انقضا دارند چيست ؟ بعبارت ديگر ، اگر بنده نوعي و ديگر امثال بنده در سال ۱۳۵۷ تشخيص ميداديم که مطالب علي شريعتي تاريخ انقضا دارند ، الا بي تفاوتي و شانه بالا انداختن ، حرکت معقول ديگري در قبال اين تفکرات موجود بود؟ البته بحث تاريخ انقضا و ارتباط آن با خرد و حکمت هم خود مقوله ديگري است.

مجيد زهری: این‌جا دو مطلب بايد از هم تفکيک شوند:
يکی همان که می‌گوييد، يعنی «تعلق انديشه به دورانی خاص» که البته مبنای نوشته‌ی من نيست. آن ديگری آن دورانی است که انديشه‌ورز "از لحاظ فکری" در آن زندگی می‌کند (اين دوران ربطی به "زمان تقويمی" ندارد) و برای آن دوران انديشه توليد می‌کند و انديشه‌اش فقط به درد مردم متعلق به همان دوران می‌خورد. توجه داشته باشيد که بسياری از کشورهای عقب‌مانده‌ی جهان، همين امروز، حتا از قرن هيژدهم-نوزدهم آلمان هم عقب‌تر هستند و مثلاً حرف‌های کانت و امثالش کم‌ترين جايی در جهان‌شان ندارد. ما در دنيايی عميقاً نامتوازن زندگی می‌کنيم، و امّا در همين دنيای نامتوازن، شروط و قواعدی پايه‌ريزی شده است که در حکم "مبنا"، ملّت‌ها و انديشه‌ها را -از لحاظ سطح رشد- طبقه‌بندی می‌کند.
حال معيار برای سنجش تاريخی (سطح توسعه) جوامع چيست؟ مبنا، کشورهای رشديافته‌ی غربی هستند. ممکن است در کوه‌های کليمانجارو، قبايلی باشند که با آسودگی و آرامش خيال زندگی کنند، امّا اين آسودگی در زندگی، معيار سنجش تاريخی (توسعه‌يافتگی) آن‌ها نيست. اين مردم "عقب‌مانده" نام می‌گيرند، زيرا با معيار توسعه‌ی غربی -که همانا سطح رشد جوامع غربی است- سنجيده می‌شوند. اين‌که در جهان به بعضی از کشورها "پيشرفته" و به بعضی "در حال توسعه" و به بعضی ديگر "عقب‌مانده" می‌گويند، دقيقاً بر اساس همين معيار است. حتا از لحاظ جغرافيايی نيز جهان با مبنای اروپايی تقسيم‌بندی شده است و برای نمونه، خاور دور و خاور ميانه، بر اساس موقعيت جغرافيايی‌شان با اروپا نام‌گذاری شده‌اند. حال در تثبيت اين معيارها تا چه حد اصل عدالت رعايت شده بحث ديگری‌ست، ولی چه بخواهيم و چه نخواهيم، اين واقعيت جاری جهان ما است. پس، خط‌کش سنجش توسعه در جهان مشخص است: معيار کشورهای غربی.
حال، وقتی نگاه دو فيلسوف -آرامش دوستدار و عبدالکريم سروش- را به جهان پيرامونی، با همان معياری که ذکر شد می‌سنجيم، به نتيجه‌ای می‌رسيم که من در اين يادداشت رسيده‌ام.

پرسش و پاسخ: نقد جواد طباطبايی بر آرامش دوستدار؟

بخش نخست
کودک ايران اين پرسش را با من مطرح کرده و خواسته است که در وبلاگ به او پاسخ بدهم:

جناب زهری:
با سپاس فراوان از ارایه دو لینک بسیار بامحتوایی که در بلاگ مطرح نمودید:
1— مقدمه کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی اثر استاد آرامش دوستدار
2— نقش گسترده دین در حیات جامعه ایران از گفتگوی نشریه تلاش با دکتر طباطبایی
مطلبی که خواستم با شما درمیان گذارم نقدی بوده از آقای طباطبایی به اثر استاد آرامش دوستدار که من را وادار به بازخوانی این دو اثر نمود اما همچنان بر گره های من افزوده